楊朱一派與居勒尼派倫理思想之比較

　　《列子·楊朱篇》中所闡述的享樂主義，與古希臘居勒尼派早期的快樂主義有某種相似的地方。“且趣當(dāng)生，奚遑死后”是《楊朱篇》的人生哲學(xué)，意即把現(xiàn)實(shí)的快樂享受視為人生的最高價(jià)值和目的；無獨(dú)有偶，居勒尼派的始祖阿里斯底波也認(rèn)為“肉體的快樂大于精神的快樂”[1](p226)，“生活的藝術(shù)在于抓住每一個(gè)從眼前經(jīng)過的快樂，并盡可能充分的利用那一剎那所帶來的美好”[2](p655)。二者都同樣把快樂作為幸福的唯一標(biāo)準(zhǔn)，肆意追求現(xiàn)實(shí)的感官的快樂。這也是楊朱和阿里斯底波長(zhǎng)期遭到非議的原因。但因《列子·楊朱篇》已被現(xiàn)代史學(xué)家們證實(shí)是魏晉時(shí)期的偽書，所以其思想不能作為楊朱思想之確證材料。對(duì)照先秦其它資料所記載的楊朱的思想，《楊朱篇》中所體現(xiàn)的極端縱欲主義思想并非楊朱本人的學(xué)說。綜合分析楊朱本人的思想，作為《楊朱篇》思想的發(fā)端，雖與居勒尼派有很大的差別，但亦不乏有相似之處。

　　一、基本倫理原則：為我主義與快樂主義

　　居勒尼派最早系統(tǒng)的論述了快樂論原則，由阿里斯底波定位的初期的居勒尼派無論是理論還是生活方式，都涂抹上了一層享樂主義色彩，但我們并不能因此而將其簡(jiǎn)單的歸結(jié)為享樂主義。該派后來漸漸趨向于追求以理智為基礎(chǔ)的快樂，尋求一種能免于苦與惡的不動(dòng)心的寧靜。而與此同時(shí)代的楊朱則以消極“避世”的角度，從傳統(tǒng)的“入世”的思路中跳出來，強(qiáng)調(diào)個(gè)人的完整與珍貴。就它們對(duì)歷史的影響而言，居勒尼派是連接蘇格拉底和后期希臘思想的橋梁；楊學(xué)精髓則直接延向老莊。

　　楊朱的倫理思想洋溢著特殊的個(gè)人主義的氣息，這種傾向被孟子稱為“為我”，《呂覽》中記載為“陽生貴己”[3](p233)，還講到楊子注重生命權(quán)利即“貴生”。這些思想的歸結(jié)來自于楊子那令天下驚惑與非議的公式：“一毛”大于“天下之利”。孟子說“楊子取為我，拔一毛而利天下不為也”[4](pp75-183)�！俄n非子》一書中也有類似的記載：“今有人于此，義不入危城，不處軍旅，不以天下大利，易其脛一毛”[5](p.148)。綜合各種資料，我們便不應(yīng)把楊子的這一思想籠統(tǒng)的歸結(jié)為極端利己主義的。一般認(rèn)為韓非子的評(píng)價(jià)要客觀一些。首先，楊子的所謂“不以天下利易其脛一毛”的學(xué)說事實(shí)上是在貫徹他的邏輯主題“貴己”。因?yàn)椤百F己”所以“貴生”，即珍愛生命�！绑w之一毛”雖小但對(duì)于生命的完整來說是極為重要的一部分，損害生命的事楊子是絕對(duì)不干的；所以楊子在對(duì)“體之一毛”與“天下之利”的掂量中得出“體之一毛”大于“天下之利”的結(jié)論，正如韓非子所言，表明楊朱乃“輕物重生之士”也。其次，孟子對(duì)于楊朱學(xué)說的“利天下而不為”應(yīng)理解為“利之一天下而欲拔其一毛，楊朱不為”，也就是說楊朱此番言說是在一個(gè)假設(shè)的條件下進(jìn)行的，體現(xiàn)的是一種經(jīng)濟(jì)買賣關(guān)系，實(shí)際上就影射出楊朱如何看待個(gè)人和集體的關(guān)系的原則問題。對(duì)于社會(huì)而言，個(gè)體就是由許多個(gè)“一毛”組成的，每個(gè)個(gè)體就猶如“一毛”，如果去掉每個(gè)個(gè)體，天下、國家豈不如同虛設(shè)？所以從楊朱的這種主張我們并不能斷然指責(zé)楊子為極端利己主義。實(shí)際上。楊朱的為我貴己學(xué)說，如賀麟先生所言，是利己但無損于人，從倫理上判斷是利己主義但并非自私，從中可以看到合理利己主義的萌芽，在當(dāng)時(shí)的社會(huì)中具有重大的理論和實(shí)踐價(jià)值。原因有二，其一，在楊朱看來，傳統(tǒng)過分強(qiáng)調(diào)社會(huì)國家整體而忽視個(gè)人利益。實(shí)際上中國傳統(tǒng)道德正是以社會(huì)為本位的，很早就關(guān)注并強(qiáng)調(diào)了群體的價(jià)值，諸如孔子的“禮”與“仁”，墨子的“兼愛”“尚同”都反映了這種傳統(tǒng)精神，荀子更雄辯的指出：“人力不若牛走不若馬，而牛馬為用何也？”唯一的原因就是“人能群彼不能群”[6](p119)。由此看來，楊朱的“貴己”在理論上提出了一條有別于前人的思路，這就是一種徹底、露骨但又溫和、退讓避世的為我主義。它從規(guī)定人的義務(wù)轉(zhuǎn)向了對(duì)人的權(quán)利的肯定與追求，從“入世”的角度中跳出來，超脫度外，斬?cái)嗔藗�(gè)人與社會(huì)的一切交換關(guān)系，重新樹立起一個(gè)全新的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)。其二，如果把楊子的這種思想放入當(dāng)時(shí)的歷史環(huán)境之中，我們便可以看到其極其珍貴的現(xiàn)實(shí)意義。在逐鹿?fàn)幇�、紛紜�?dòng)蕩的年代，統(tǒng)治者們?yōu)榱藸?zhēng)奪權(quán)利，擴(kuò)大疆域，對(duì)人民采取誘戰(zhàn)政策，誘以利祿或強(qiáng)迫人們?yōu)橹�流血作�?zhàn)。楊朱力倡重生，為民請(qǐng)命，并呼吁人們不受統(tǒng)治者的功名利祿的誘惑，珍惜自身的生命價(jià)值，并從一個(gè)側(cè)面揭示出現(xiàn)實(shí)社會(huì)的人奴役人的不合理性，起到了抨擊社會(huì)的黑暗面、促使人們自我覺醒的積極作用。

　　居勒尼派是基于感覺主義而提出快樂論的�！熬永漳崤芍鲝埜杏X是標(biāo)準(zhǔn)，只有感覺才是可理解的不會(huì)錯(cuò)的，而引起感覺的事物卻不是可理解的或必然的，所以研究事物是毫無價(jià)值的，所謂的共同真理也是不存在的�！币�?yàn)閭�(gè)人的感官狀況不一樣，每個(gè)人都有個(gè)人特殊的感覺。[7](pp191-196)也就是說我們的感知只提供有關(guān)我們自己的種種信息，它既與事物的本性無關(guān)，也與他人的感覺無關(guān)；他舉例說，得了黃疸病的人看什么都是黃色的，得眼結(jié)膜炎的人看什么都是紅色的。由此他們認(rèn)為感覺才是唯一真實(shí)的存在，通過感覺去判斷、探究現(xiàn)實(shí)的對(duì)象及事物的本性是沒有意義的。因此，對(duì)于一切事物，感覺的存在就是標(biāo)準(zhǔn)和目的，我們遵循它而生活。

　　居勒尼派就把這種感覺主義作為倫理基本原則。他們認(rèn)為，每個(gè)人都能感覺到兩種狀態(tài)：快樂和痛苦�！翱鞓泛屯纯鄡煞N狀態(tài)，前者是一種和諧平暢的狀態(tài)，后者是一種粗糙難受的狀態(tài)�！薄翱鞓妨钊藧芤�，痛苦令人反感。[8](P529)”全部感覺在于這兩種狀態(tài)的運(yùn)動(dòng)，當(dāng)運(yùn)動(dòng)激烈和動(dòng)蕩時(shí)，我們就會(huì)感到痛苦，而當(dāng)運(yùn)動(dòng)和緩時(shí)，就會(huì)產(chǎn)生一種快樂感。阿里斯底波相信，只有快樂是合乎理想的；并由此得出結(jié)論：痛苦的感覺是惡，而快樂的感覺是善。人生宗旨是個(gè)人積極的追求自身的快樂的感覺和滿足。在身體的快樂和靈魂的快樂問題上，他認(rèn)為，靈魂的快樂是從身體的相應(yīng)部分產(chǎn)生的，所以身體的快樂是生活的目的。人的本性就是追求個(gè)人的快樂。他還以人在孩童時(shí)代就本能的趨樂避苦的事實(shí)為例來說明與證實(shí)。總之，善和人生的目的就是作為一種內(nèi)在的體驗(yàn)的個(gè)人的“特殊的快樂”。這種快樂論無疑是帶有享樂主義色彩的。該傾向被后期的居勒尼派代表第奧多羅(Theodorus)等人進(jìn)行演轉(zhuǎn)，漸漸趨向強(qiáng)調(diào)理智對(duì)感覺的引導(dǎo)。黑格爾曾經(jīng)評(píng)介說“這里體現(xiàn)了發(fā)現(xiàn)人的天職已經(jīng)存在于那里面了，他的天職就是要公正、合乎倫理、要信宗教；這一切都已經(jīng)存在于民族的宗教法律之中。可是等到分歧產(chǎn)生了，個(gè)人就必須深入自身，就必須在自身中去尋求他的天職，就是尋求快樂的感應(yīng)即個(gè)體的快樂�！盵9](pp136-137)

　　在中西哲學(xué)史上，無論是楊朱還是居勒尼派，他們的思想都以倫理方面的為主，關(guān)注人生觀的內(nèi)容。楊子的主要倫理思想表述為“為我”主義，他的“貴己”、“為我”的主張高揚(yáng)了個(gè)人存在的價(jià)值，也為社會(huì)奠定了最牢固的基礎(chǔ)。其對(duì)個(gè)體與整體關(guān)系的理解是深刻的；居勒尼派的始祖阿里斯底波則以個(gè)體感覺主義的快樂為前提而提出快樂論，無論如何也逃不了享樂主義嫌疑，然其強(qiáng)調(diào)個(gè)體存在的物質(zhì)基礎(chǔ)的觀點(diǎn)是可以接受的。二者究其主旨，相比而言實(shí)質(zhì)上都是以個(gè)人主義為本位的，他們都把關(guān)注的目光投向個(gè)人的利益與幸福的追尋，強(qiáng)調(diào)某種個(gè)人主義原則，側(cè)重以個(gè)人角度看社會(huì)，從個(gè)體觀念來思考人生。這種思想在當(dāng)時(shí)的社會(huì)歷史條件下曾起到了不可小看的作用，對(duì)于我們今天建立正確

　　的人生觀也有著一定的借鑒意義。但過分重視個(gè)人主義就會(huì)導(dǎo)致私欲膨脹等不良后果，使人成為孤立的個(gè)人，最終會(huì)削弱社會(huì)的凝聚力，這一點(diǎn)尤其值得我們深思。

　　二、對(duì)物的態(tài)度：“不以物累形”與以智求樂

　　居勒尼派的快樂論由阿里斯底波定位被涂抹上享樂主義的色彩；可是，居勒尼派并不否認(rèn)，享樂有程度上的差別，他們也清楚地看到了許多享樂只是給人帶來更大的痛苦代價(jià)的事實(shí)，他們認(rèn)為要反對(duì)縱欲，并試圖加以理智的引導(dǎo)。他們也承認(rèn)雖然肉體的快樂是第一位的，但有必要正確判斷不同享樂的相對(duì)價(jià)值而選擇不同的善。他們把這種判斷和選擇的能力歸于智慧的引導(dǎo)。這一思想表現(xiàn)在對(duì)物的態(tài)度上具有雙重性，首先從帶有享樂主義的快樂論主旨出發(fā)，居勒尼派認(rèn)為，什么樣的事物或行為替我們帶來快樂這是無關(guān)緊要的；因?yàn)槊糠N快樂本身就是善。阿里斯底波就把盡情享受生活的樂趣作為自己的生活準(zhǔn)則和個(gè)人行為的宗旨。他很重視物（金錢）的獲取，認(rèn)為金錢是快樂之本，享樂之源；在蘇格拉底的學(xué)生中他儼然以一個(gè)“智者”的身份出現(xiàn)，以收取高額酬金的教師為職業(yè)。有則軼事說有個(gè)富翁想送他的兒子去阿里斯底波那里受教育，他向這個(gè)人要五十德拉克的學(xué)費(fèi)。富翁認(rèn)為用這筆錢可買到兩個(gè)奴隸，他就對(duì)富翁說：你去買奴隸吧，這樣就有了兩個(gè)奴隸。[10](p91)另一方面這則軼事也表明他并不愿做物的奴隸使其深陷其中而不能自拔，他認(rèn)為錢與快樂并不是成正比例的，有錢并不等于快樂。他重視教育，尤為鄙視那些庸俗無知的有錢人，把沒有教養(yǎng)的人比喻為石頭，基于此他提出以智求樂的主張。他認(rèn)為智慧的功用就是指引我們不但能與快樂相隨，而且還教我們何者為最佳之使用。它使我們擺脫妨礙快樂的嗜好和激情，以便我們以最合宜的方式來利用一切達(dá)到幸福。阿里斯底波并不象后來的伊壁鳩魯一樣把快樂理解為僅僅是一種心靈的平靜，也批判居蘭尼派的快樂觀，認(rèn)為憑苦修是不能成為快樂的主宰的；他認(rèn)為有此能力的人是更懂得駕馭快樂而不為其所奴役的“圣人”。并且相信，盡可能的利用每件事物，要么限制欲望，要么用聰明和自制，是確保和滿足快樂的重要條件。他不時(shí)發(fā)出這樣的感嘆：“人生最感人的美麗是看見品德高尚之人在壞人群中依舊固守出污泥而不染的態(tài)度�！痹谒麖浟糁�際，他說留給女兒最寶貴的是教給她知識(shí)，教她如何來避免“對(duì)不必要的東西加以估價(jià)”。[2](p656)

　　“役物但不役于物”是阿里斯底波的名言，同樣在楊子那里也有著“全真保性，不以物累形”之說。[11](p216)楊朱從“貴己”這個(gè)主旨出發(fā)，“貴己”當(dāng)然就要“貴生”，“圣人深慮天下，莫貴于生”。[12](p288)他肯定了追求和滿足感官的物質(zhì)欲望對(duì)人生的意義，認(rèn)為如果棄卻個(gè)人的情欲，“耳不樂聲，目不樂色，口不甘味”，就和死沒有什么差別。[13](p289)楊朱的后學(xué)子華子則極力反對(duì)“迫生”，重視物質(zhì)對(duì)人生的基礎(chǔ)作用，“嗜肉者，非腐肉之謂也；嗜酒者，非敗酒之謂也；尊生者，非迫生之謂也�！盵14](p249)以上可以看出，楊朱一派的“養(yǎng)生”論以物的基本滿足為前提。然而楊朱是絕對(duì)不贊成縱欲的，他主張“修身養(yǎng)性”的一個(gè)重要的意旨就是要反對(duì)“以物累形”。即人們只注重對(duì)物質(zhì)利益的追求以致于使人為物所奴役。他的“全性保性，不以物累形”為人們提供了一種貴己的方法和途徑，即治內(nèi)，加強(qiáng)內(nèi)心的修養(yǎng)，以便能領(lǐng)會(huì)養(yǎng)生之道的精神實(shí)質(zhì)，擺正人與物的關(guān)系，通曉物為人役的道理。人要學(xué)會(huì)“適欲”，即適當(dāng)節(jié)制欲望，千萬不能“以物累形”，要做到“利之性則取之，害于性則舍之”，[15](p281)使“六欲皆得其宜”，[12](p288)以便更有效的促進(jìn)生命的發(fā)展和完善。他把是否于個(gè)人的生命的保全作為選擇行為、判斷是非的最高價(jià)值尺度，同樣是他的避世觀產(chǎn)生的思想根源。

　　綜上所述，楊子的“全真保性”，“不以物累形”與阿里斯底波的以智求樂相比較，表明他們的人生哲學(xué)各有異同，不同之處在于前者帶有節(jié)制主義傾向的“適欲”論，其側(cè)重點(diǎn)在于重生養(yǎng)性；后者漸漸發(fā)展為一種理智主義的快樂論，側(cè)重于以理導(dǎo)欲。但是二者的本質(zhì)是一樣的，即在保障物質(zhì)的前提下處理好人與物的關(guān)系，使人成為物的主宰，以達(dá)到“不為物物”的境界。

　　三、處世之道：隱者情操與“漁夫”之喻

　　從楊子的“貴己”、“貴生”的為我主義思路，我們可以推導(dǎo)出他的政治傾向和處世之道，即所謂的“賢者避世”。[16](p390)楊朱還對(duì)此佐以論證，“伯成子高不一毫利物，舍國而隱耕：大禹不以一身之利，一體偏枯。古之人，損一毫利天下，不與也；悉天下奉一身，不取也”[17](p14)他提倡圣明的人不入危城，不處軍旅，以免糊涂的為君主戰(zhàn)死沙場(chǎng)。對(duì)此韓非子曾有段著名的議論：“今有人于此，義不入危城，不處軍旅，不一天下之利易其一脛一毛，世主不從而禮之，貴其智而高其行，以為輕物重生之士也。夫上所以陳良田大宅，設(shè)爵祿，所以易民死命也。今上尊輕物重生之士，而索民之出死而重殉上事，不可得也�！盵5](p789)從這段話可以看出，楊朱提倡“為我”，從“治天下”的思路來看，與當(dāng)時(shí)的儒、墨兩家“君君”和“尚賢”有所不同，而顯示出“無君”的傾向。韓非子稱楊朱等人為“輕物重生”之士，并從君本位出發(fā)，告誡君王不要禮賢此等下士。孟子則以儒家的角度來抨擊楊朱，“楊生之為我是無君也；墨子兼愛是無父也。無君無父是禽獸也�！盵18](p151)排除韓非與孟子對(duì)楊朱評(píng)價(jià)的偏激成分，客觀看來，楊朱的為我思想不僅表現(xiàn)了其不受功名利祿等身外之物的誘惑，致力于保全個(gè)人天性即所謂的“輕物重生”的品德，但也無疑最終會(huì)演化為“無君主義”。實(shí)際上楊子的“貴己”“重生”等諸如此類的命題中是沒有君主的位置的。他把人看作獨(dú)立的、不隸屬于他人的生命個(gè)體，這就意味著人與人之間并無君與臣、君與民、上與下、卑與賤之區(qū)分，君主也不過是千萬普通大眾之一而已。這一點(diǎn)在當(dāng)時(shí)君權(quán)至上的封建社會(huì)反映出一定的反抗意識(shí)和可貴的為民請(qǐng)命的勇氣，也必然導(dǎo)致道德主體的多元化，不利于君主的專制統(tǒng)治。從另一方面而言，這種為我思想也顯然淡化了人的社會(huì)責(zé)任和義務(wù)，楊朱想通過“人人不毫一毛，人人不利天下”的消極態(tài)度來達(dá)到“天下治矣”的主張現(xiàn)實(shí)社會(huì)中是不可能實(shí)現(xiàn)的[17](p2)；再者，楊子的“全真保性”采取的是片面的內(nèi)修的道德修養(yǎng)方式，即通過少私寡欲、鄙視功名利祿情欲以達(dá)到安身立命，怡然自適的人生目的。這也只不過是一種消極避世的隱者情懷，在現(xiàn)實(shí)生活中也是一種不可能完全達(dá)到的境界。

　　阿里斯底波的處世之道似乎與楊朱有著很大的區(qū)別。他所倡導(dǎo)的快樂主義首先重視肉體的快樂，以個(gè)人的感官滿足為人生的快樂標(biāo)準(zhǔn)。為了達(dá)到其享樂的目的，通過以智求樂的途徑，他采取了“侍君”的態(tài)度。為了能享受榮華富貴，不惜曲躬背膝，寄生于狄奧尼修的皇宮之中，充當(dāng)“御犬”的角色，用他那所謂的智慧熟練的駕馭著處世之道。據(jù)說有一次國王狄奧尼修啐了他一口，他忍受了，當(dāng)別人問起他如何能忍受國王的唾棄的時(shí)候，他答道：漁夫?yàn)椴洞篝~每天要忍受大海的侵蝕，而我要捕國王這條大魚忍受這一點(diǎn)又有何妨呢？

　　阿里斯底波思想有重物的一面，所以他采取侍君的入世態(tài)度；楊子“重生輕物”，無疑是看不起“悉天下奉一身”的君王們的。而阿里斯底波的“侍君”并非以輔佐君王治理天下為目的，而是為一己之私利。在他眼里，君王有何如？不過是他獲取快

　　樂的工具而已。楊子對(duì)當(dāng)時(shí)的上層建筑采取了一虛無主義的態(tài)度，他對(duì)腐化的朝政冷眼相看而不愿同流合污，雖消極無為但也潔身自保；雖片面卻也顯出深邃。至于阿里斯底波，他采取了不同于楊朱一派的以內(nèi)修來達(dá)到“全真保性”的個(gè)人理想的途徑，提出了以智求樂，享樂即美德的所謂圣人論。在“役物但不役于物”的原則下，他對(duì)生活的態(tài)度是“既不役人又不役于人”。他只想過一種豐足閑適的快樂生活，既不愿被人統(tǒng)治，也不愿統(tǒng)治人。因?yàn)楸凰�人統(tǒng)治要忍受許多的苦難，而統(tǒng)治者如不能使其臣民安居樂業(yè)也要遭到世人的譴責(zé)，他認(rèn)為明智的人決不會(huì)陷入這種勞碌不安的政治生活。他既不愿從政，也不愿象楊朱一樣退隱山林，做個(gè)品行高潔的隱者。他所謂的“中庸之道”既不通過統(tǒng)治人也不通過奴役人，而是通過個(gè)人的自由，走上一條通往幸福天堂的陽光大道。其弟子第奧多羅認(rèn)為，為了使明智者的幸福不依賴于外物，他不是在令人喜悅的個(gè)別行為中，而是在一種由智慧支配著的滿主的精神氣質(zhì)中找到幸福。[19](p123)他甚至宣稱：為他人犧牲、愛國主義、獻(xiàn)身于公共事業(yè)，都是一些愚蠢的行為，為圣人所不齒。綜上所述，深究居勒尼派的思想實(shí)質(zhì)，我們發(fā)現(xiàn)它與楊學(xué)的“無君主義”有著驚人的相似，一言以敝之就是：一個(gè)人追求自己的利益和理想，逃避社會(huì)責(zé)任、義務(wù)而實(shí)現(xiàn)個(gè)人的自由。

　　無論是楊朱的為我主義還是居勒尼派的快樂主義，它們都在把人的世欲本質(zhì)從純唯心主義的精神追求中解脫出來的過程中起到了一定的進(jìn)步作用。然而，快樂論以人的自然本性來解釋人的需要，從個(gè)人利己主義角度追求幸福，離開人的社會(huì)價(jià)值來談?wù)撊说淖晕覂r(jià)值，在個(gè)人和社會(huì)的對(duì)立與抗衡中謀求個(gè)體的自我滿足，這是一種片面的、且實(shí)際上難以實(shí)現(xiàn)的思想傾向。馬克思主義認(rèn)為，幸福并不是一種超驗(yàn)的純粹的精神體驗(yàn)，也不是單純的肉體感官的滿足。幸福本質(zhì)上是物質(zhì)與精神的統(tǒng)一。享樂主義實(shí)際上是“把丑惡的物質(zhì)享受提高到了至高無上的地步，毀掉了一切精神內(nèi)容”。[20](p636)幸福也是自我實(shí)現(xiàn)和無私奉獻(xiàn)的統(tǒng)一。一般意義上的幸福是指?jìng)�(gè)人的自我實(shí)現(xiàn)。但它只有通過對(duì)社會(huì)和人類的無私奉獻(xiàn)才能表現(xiàn)出來。因?yàn)槿耸巧鐣?huì)的存在物，都有自身的道德責(zé)任�！爱�(dāng)個(gè)人專為自己打算的時(shí)候，他追求幸福的欲望只有在非常罕見的情況下才能得到滿足。”[21](p331)在人類文明飛速發(fā)展的今天，在享樂主義、金錢拜物教等重新喧囂而起的時(shí)候，面對(duì)人們的價(jià)值觀多樣化的事實(shí)，我們應(yīng)該樹立一個(gè)什么樣的價(jià)值觀，的確是一個(gè)亟待我們深思與解答的問題。

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　　[18]孟子·騰文公下[M].四書文庫本.第195冊(cè)

　　[19]E.策勒爾.古希臘哲學(xué)史綱.中譯本.山東：山東人民出版社，1996年版

　　[20]馬克思恩格斯全集[M].第1卷.北京：人民出版社

　　[21]馬克思恩格斯全集[M].第21卷.北京：人民出版社

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