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現(xiàn)代意識觀照下的可比性問題
一 問題的提出由于比較文學(xué)是一門相對年輕又成長迅速的學(xué)科,從19世紀(jì)末形成以來,關(guān)于它的學(xué)科界定就一直在游移變動中。從最早的“文學(xué)的比較的歷史的研究”,到20世紀(jì)中期以后“文學(xué)的多民族角度的研究”和“文學(xué)與其它知識關(guān)系的研究”或“文學(xué)的批判的審美的反思”等提法,直到今天的“科際整合”和“文化綜合研究”,各種不同的觀點,既反映了學(xué)術(shù)思想的活躍,又無可回避地顯露出邊際的模糊。即便在學(xué)術(shù)界內(nèi)部,關(guān)于比較文學(xué)是一門學(xué)科還是一種方法的歧議,至今仍未停歇。
在我看來,比較文學(xué)應(yīng)該是一門學(xué)科,出現(xiàn)上述情況,則同它的屬性密切相關(guān)。從根本上說,比較文學(xué)代表了一種超越性的視野,試圖突破國家、民族、語言、文化和學(xué)科的界限,來研究文學(xué)。它不滿足以單一方式來考察文學(xué),而希望從更大的范圍來洞察文學(xué)的特質(zhì)。但這一規(guī)劃從一開始即遇到困難。單從經(jīng)驗層面看,想要超越國家、民族、語言、文化和學(xué)科的界限,是那么容易就做得到的嗎?一個人能夠擅長幾門知識?了解多少國家的文學(xué)發(fā)展?……由此可以理解,為什么比較文學(xué)曾反復(fù)強調(diào)要把比較放在確鑿的“事實的聯(lián)系”的基礎(chǔ)上——似乎從誕生之始,它就意識到了超越性的研究隱含著失去根基的危險,所以努力想證明自己的可靠性及合法性。
今天的比較文學(xué)當(dāng)然不同于初創(chuàng)階段,“事實的聯(lián)系”不再是絕對的前提,更被重視的是精神、靈魂,甚至審美氣質(zhì)的共鳴與共諧。在采納吸收了20世紀(jì)以來各種新潮理論,包括文藝學(xué)美學(xué)的最新進(jìn)展后,比較文學(xué)正在向著前所未有的空間拓進(jìn)。但這不意味著學(xué)科存在的合法性問題已獲解決,相反又以新的形態(tài)出現(xiàn)了。主要表現(xiàn)是:眾多衍生的分支學(xué)科發(fā)展迅猛,以至幾乎無法再對比較文學(xué)做總體的把握,換言之,比較文學(xué)在無限膨脹的同時正不知不覺地在淡化自己的身影,而它向文化領(lǐng)域的全面進(jìn)入,業(yè)已引發(fā)了比較文學(xué)是否已背離了文學(xué)研究的方向的爭論。
如果要確立比較文學(xué)是一門學(xué)科的觀念,就不得不對它的基本原理進(jìn)行探討,做好基礎(chǔ)理論的建設(shè)。正如比較文學(xué)界一位元老級人物一句語簡意賅的名言所說的,“比較不是理由”。比較文學(xué)超越性的學(xué)科性質(zhì)是否合理和可能,本身就是個嚴(yán)肅的學(xué)理問題,今天更需要提升到現(xiàn)代意識的高度上加以論證。本文打算討論的可比性,就是這方面的問題之一。
二 可比性的意義及已有規(guī)范
可比性是比較文學(xué)(也包括所有比較研究)最基本的學(xué)理范疇。當(dāng)我們將兩種以上的研究對象納入比較視野時,思想前提上首先認(rèn)為它們是彼此符合比較條件的。但這個條件是什么?卻值得追問。由于比較文學(xué)的當(dāng)代研究趨勢經(jīng)常是跨學(xué)科、跨文化的,研究對象之間時空的距離加倍拉開,首先呈現(xiàn)在我們面前的是彼此不同的差異。人們很自然地浮起一個疑問:把它們拿到一塊兒來比較,合適嗎?在實際研究工作中,當(dāng)某些中外作家、作品、人物、情節(jié)、文學(xué)現(xiàn)象等被放在一起做比較時,也會招致批評,認(rèn)為不盡合適。
可比性問題就是對此狀況的概括,它對比較文學(xué)可謂性命攸關(guān)。假定斷言被投入研究的兩個對象之間根本沒什么可比較的基礎(chǔ),研究工作從一開始就喪失了科學(xué)價值。如果再推而廣之,斷定任何跨學(xué)科、跨文化的東西因它們的差異而缺乏可比較的維度,比較文學(xué)就從根本上受到了動搖。一些對比較文學(xué)的學(xué)科存在持懷疑態(tài)度的人,大多抱這樣的觀點。普遍的責(zé)問是:比較,作為一門學(xué)科,而不是作為一種方法,能夠成立嗎?
可比性的提出,同時又涉及研究對象的界定,即哪些東西可納入比較的范圍?這對比較文學(xué)尤其具有特殊意義。其它學(xué)科研究的范圍相對單一,容易確定。唐代文學(xué)研究就研討中國歷史上唐朝一代的作家、作品、評論、批評等,歐洲中世紀(jì)文學(xué)研究就考察特定的地域和特定時間段的另一些國家的文學(xué)。即使應(yīng)用到比較的方法,也至多連類而及,不涉及學(xué)科對象性質(zhì)的改變。而在比較文學(xué),從它將不同地域不同時間的文學(xué)現(xiàn)象拿來進(jìn)行研究的那一刻起,就面臨著所選擇的對象的定性,它需要考慮,將它們連類而及來看待,是否合理。
比較文學(xué)在自己發(fā)展的歷史上,曾通過不同途徑來探討和解決可比性的問題,從而形成了某些解決模式,它們是今天從事比較研究時普遍遵循的規(guī)范。
個別驗證是運用較早、也較普遍的一種方式,它在既定研究范圍內(nèi),驗證所選擇的不同個別對象足以進(jìn)行比較的理由與根據(jù),具體做法則是羅列二者的相似或共通方面。例如我們在對比中國詩學(xué)的傳統(tǒng)范圍“神思”和西方文論的重要概念inspiration(通譯“靈感”)時,首先弄清楚劉勰《文心雕龍》和柏拉圖對話錄分別提出它們的最初語境,再追溯這兩個概念在中西文學(xué)批評實踐中的應(yīng)用與闡發(fā),大致就可確定它們在意義和用法上都是相近的,據(jù)此可以作進(jìn)一步的探討。再如在比較葉甫根尼·奧涅金和賈寶玉這兩位產(chǎn)生于不同國度、不同時代的人物形象時,雖然彼此有許多差異點,但只要能證明他們性格和文化背景有共同特征,都是在走向衰亡的社會制度下孳生的非主流的另類人物,比較的根據(jù)也被認(rèn)為成立。
但個別的驗證只解決一個個具體個例,在有關(guān)課題研究的合理性得到保障的同時,還難以從基本原則上說明可比性。因而進(jìn)一步的辦法就必須提出一定的原理,回答兩個根本性的問題:第一,根據(jù)什么理由,比較文學(xué)可以將不同的文學(xué)現(xiàn)象來做比較?第二,這些理由本身是否充分?以往,根本的原理是事物的普遍性。人們認(rèn)為,宇宙間的萬事萬物,不管有多大的千差萬別,總有一定程度的相同相近之處,從而在個別性中體現(xiàn)出共同性。這一共同性就是不同事物被納入同一范圍,成為統(tǒng)一對象的前提。文學(xué)現(xiàn)象也不例外,縱有國家、民族、文化、語言、時代、樣式、風(fēng)格等不同,但它們源自人的心靈、以語言文字為中介、有一定藝術(shù)審美形式的共同特征是不變的。這一普遍性實際來自兩個方面,即事物固有的屬性和人們的思維與情感方式。普遍性或共同性既是事物具有的客觀屬性,也取決于人們主觀觀察角度的同一。在科學(xué)研究的領(lǐng)域,主體的觀察角度表現(xiàn)為一定的詮釋模式和理論模式,并和一定的話語方式和概念系統(tǒng)聯(lián)系在一起。由此,研究者將特定理論體系的一套概念和范圍來概括研究對象的特征,對研究對象進(jìn)行分類或歸納,進(jìn)行分析和演繹的工作,并把我們認(rèn)為的共同屬性賦予對象事物。在這里,詮釋模式、理論模式和話語方式的相同會帶來對象事物的共同性?梢韵胂螅绻芯空呤俏唤Y(jié)構(gòu)主義者,他就會用原型、模式、轉(zhuǎn)換、變型、能指、所指等概念去分析文學(xué)作品,并在這些方面找到可資比較的相同結(jié)構(gòu)。而一位存在主義批評家,則會在卡夫卡筆下的人物K千方百計想進(jìn)入城堡的徒勞的腳印和阿Q無論怎樣也畫不圓的代替簽名的圈圈之中,看到人生境況的共同狀態(tài),即“存在”的“荒謬”。
不難察覺,以上有關(guān)普遍性的理解,已反映出現(xiàn)代意識的強大影響,不僅從客體,也從主體來看待普遍性的構(gòu)成。另一個常見的做法是對普遍性或共同性進(jìn)行量與質(zhì)的分析,從中劃分出絕對共性、基本共性、隨機(jī)共性、事實共性、經(jīng)驗共性、形式共性等不同層次。這其中也有重客觀和重主觀之別。
絕對共性,基本共性和隨機(jī)共性側(cè)重于客觀對象彼此的相同程度。絕對共性無疑程度最大,應(yīng)該說它更多存在于理論的維度,但在文學(xué)領(lǐng)域不難找到個別的情況,如同一作品的不同稿本、抄本或版本。文字、章回上的差異仍然有,但它們同為一部小說是沒有疑問的,拿它們來做些比較的研究
也不會引起任何非議,雖然這和版本學(xué)更接近。另如青年歌德和晚年歌德的比較,也屬于這種情況。基本共性較常見,是基本方面的共同點。中外文學(xué)作品中不乏這類例子。像梅里美小說中的嘉爾曼和“三言二拍”里的杜十娘,一個是19世紀(jì)初的西班牙女郎,一個是明代中葉的風(fēng)塵女子,相距實在很遙遠(yuǎn)。但她們都是社會低層的女性,都受到男權(quán)的歧視,都不惜以生命的代價追求愛情的自由,……這些基本點的相似就提供了比較的基礎(chǔ)。
隨機(jī)共性指的是外在的偶然條件或原因使事物表現(xiàn)出一定的共性,包括在話語的作用下,通過一些有影響的類比或比喻性說法而造成的結(jié)果。譬如一度曾相當(dāng)流行的“魯迅是中國的高爾基”的提法。其實從二人的家庭出身、人生經(jīng)歷、創(chuàng)作道路、文學(xué)成就、創(chuàng)作特色等各方面看,差異是很大的,這樣的說法隱含著“高爾基是蘇聯(lián)的無產(chǎn)階級文學(xué)導(dǎo)師,魯迅則是中國的無產(chǎn)階級文學(xué)導(dǎo)師”的語境前提。只要這個前提為大家所接受,進(jìn)一步的比較也就會得到承認(rèn)。不用說,隨機(jī)共性更多體現(xiàn)出即興的、個人的、或某個特定時期流行的見解,已經(jīng)在向主觀方面轉(zhuǎn)化。
事實共性,經(jīng)驗共性和形式共性是就主觀把握所感覺到的共同性的層次來立論的。需要注意的是,這里所說的事實共性并非客觀事物獨立于人們主觀世界之外的共性,恰恰是人們感受中的事物的共性。譬如大家都見到黑夜中月亮和星星在放射光芒。一方面,月亮和星星在黑夜發(fā)光,是誰都否認(rèn)不了的客觀事實,每個人都這樣認(rèn)為;另一方面,月亮實際上自己不發(fā)光,它在折射太陽的光線,它的發(fā)光是人的一種主觀印象,不過大家都將此當(dāng)成了事實。而經(jīng)驗共性更著重從經(jīng)驗和體驗到的東西上衡量共同性的程度,更少考慮對象事實的客觀情況。不管是一首詩,一篇小說,還是一部回憶錄,只要喚醒了讀者相同的經(jīng)驗或體驗,或者歡悅,或者痛苦,就可認(rèn)為它們有共同性,進(jìn)而納入比較的范圍。
形式共性是感覺體驗中更趨抽象的層次。感覺體驗中有超出于具體可把握的東西,如小溪蜿蜒的流水和舞蹈家柔曼的手臂同樣叫人陶醉,這其中的美感,就來自對曲線的形式美的領(lǐng)悟。文學(xué)作品的形式因素是大家熟悉的,如詩歌的格律、韻腳、音步、節(jié)奏等。拿階梯詩來說,無論是惠特曼、馬雅可夫斯基還是郭小川的詩作,那一行行長短錯落的詩句都會讓讀者感受到大聲疾呼、抑揚頓挫的力度。除此之外,敘事文學(xué)還有一些更內(nèi)在的形式因素,也能找到共同點,如時間節(jié)奏等。[1]從形式共性出發(fā),可以為比較文學(xué)的研究提供更多可能性。
顯而易見,經(jīng)過限定的共同性比抽象的普遍性更符合實際情況,也更有說服力。但也雄辯地表明,普遍性的法則或“個性中有共性”之類的籠統(tǒng)說法如今已不大能站得住腳。
三 現(xiàn)代思潮的挑戰(zhàn)及其應(yīng)對
正是在各種現(xiàn)代思潮激發(fā)的反思之下,原有的普遍性觀念受到了挑戰(zhàn),并開始根基動搖。關(guān)于比較文學(xué)的理由是否充分,以及所謂比較文學(xué)的“危機(jī)”問題,就是由此而導(dǎo)致的反思之一。比較文學(xué)要把自己確立為一門基礎(chǔ)牢固的學(xué)科,就不能無視或回避這些挑戰(zhàn)。這并不是壞事,因為反過來,與此同時比較文學(xué)的學(xué)理也獲得了拓展的機(jī)會。
現(xiàn)代思潮對一度作為可比性的“第一原理”的普遍性的質(zhì)疑是多方面的。舉其大者,有以下幾點:
首先,在哲學(xué)上,現(xiàn)代思潮致力于解構(gòu)形而上學(xué),徹底放棄了人類認(rèn)識掌握邏各斯的追求,不再相信有通過絕對理念而最終達(dá)到對事物的統(tǒng)一認(rèn)識的可能,轉(zhuǎn)而肯定紛繁復(fù)雜的現(xiàn)象界的價值和意義,并認(rèn)為所謂的普遍性認(rèn)識只是古典式的理性主義的理想。只有在理性主義的認(rèn)識論模式的統(tǒng)治之下,才可能想象人們的認(rèn)識會趨于一致。而事實情況卻是,世界多種多樣,認(rèn)識、看法、觀點也多種多樣,永遠(yuǎn)不可能有真正共同的東西。
其次,在方法論上,現(xiàn)代思潮認(rèn)為,對普遍性的追求反映的是人們思維方式中理性主義與經(jīng)驗主義、科學(xué)主義與歷史主義的對立。經(jīng)驗主義傾向于人們的認(rèn)識來源于具體的生活經(jīng)驗,它們往往五花八門,烙上了個人的印記,不可能統(tǒng)一,所以才會有相反的吁求,希望理性主義建立一個知識的體系,統(tǒng)一大家的觀點和見解。然而正是在理性主義統(tǒng)一的知識體系下,忽略了事物與現(xiàn)象的許多具體而復(fù)雜的細(xì)節(jié)?茖W(xué)主義是理性主義的盟友,在抽取出一系列科學(xué)的原則、原理、公式,以構(gòu)筑亙古不變的科學(xué)大廈的同時,忘記了歷時發(fā)展的更根本的原則是貫穿于一切事物的,而事實上連科學(xué)認(rèn)識本身也在不斷深化和變動之中。因此對歷史潮流中不斷涌現(xiàn)的變化情況,只有采取歷史主義的態(tài)度才是正確的。
第三,在文化政治學(xué)上,現(xiàn)代思潮認(rèn)為,普遍性在文化沖突中實際是在為文化霸權(quán)主義效勞。它在全球化的旗號下,有意抹煞或至少是在弱化各個地域、民族文化的本土性,和后殖民主義時代的文化侵略沆瀣一氣。誰想要堅持民族地域文化的獨立性與自主性,誰就必須抵制普遍性,否則,本土文化將喪失保護(hù)自己的最后一道防線。尤其對弱勢文化來說,更應(yīng)該強調(diào)自己的特殊性,不要急于通過普遍性這樣的說法去認(rèn)同強勢文化,否則難以保證自己的生存。
最后,在文藝學(xué)上,現(xiàn)代思潮認(rèn)為,文學(xué)藝術(shù)不同于自然科學(xué),是人的情感、本能、直覺及非理性的自由表現(xiàn),不會遵循認(rèn)識論的理性規(guī)律。它對世界或事物的把握,并不上升到抽象的普遍性認(rèn)識,只可能是形象具體的個人性體驗,因此具有鮮明的個性。作品的個性越鮮明,文學(xué)成就越突出。在文學(xué)領(lǐng)域?qū)ふ移毡樾允腔闹嚨,只會抹煞文學(xué)創(chuàng)作的特點,將它和自然科學(xué)混為一談。這樣的做法恰恰違背了實事求是的科學(xué)態(tài)度,是簡單化的表現(xiàn)。
現(xiàn)代思潮對普遍性提出的挑戰(zhàn),是相當(dāng)深刻和相當(dāng)嚴(yán)肅的問題。從結(jié)構(gòu)主義到后結(jié)構(gòu)主義的嬗變就清楚地反映了這一挑戰(zhàn)的力度。結(jié)構(gòu)主義曾主張,即便是在不斷變化的外部環(huán)境和內(nèi)部結(jié)構(gòu)中,也有某些特征仍然保持穩(wěn)定性,由其確保事物的同一性,它們被稱為不變因素。列維—斯特勞斯的《結(jié)構(gòu)人類學(xué)》就把人類社會存在的三種家庭親緣關(guān)系,即血緣關(guān)系、聯(lián)姻關(guān)系和血統(tǒng)關(guān)系(分別對應(yīng)兄弟姐妹關(guān)系、夫妻關(guān)系和父子關(guān)系)視為家庭親緣關(guān)系中的不變因素,但他無法否認(rèn)它們隨歷史狀況而變化的情況。如在原始社會的蒙昧階段,兄弟姐妹之間可以通婚,后來就遭到禁止;夫妻關(guān)系經(jīng)歷過一妻多夫制、一夫多妻制和一夫一妻制的種種演變;父與子的關(guān)系在母系社會是不明確的,甚至以甥舅關(guān)系出現(xiàn),在封建社會則有嫡長與庶出之分;等等。因而列維—斯特勞斯又區(qū)別了不變因素的多種形式,如間斷性不變因素、關(guān)系形式不變因素、結(jié)構(gòu)性不變因素、功能性不變因素等。但這樣一來,不變因素就只剩下了相對的性質(zhì)和意義。
到了以福柯為代表的后結(jié)構(gòu)主義,明確反對使用籠而統(tǒng)之的普遍性斷語,反對將個別問題的研究結(jié)論推廣到更大范圍,用“宏大敘事”武斷地涵蓋眾多生動具體的復(fù)雜現(xiàn)象,更拒絕那種所謂“放之四海而皆準(zhǔn)”的規(guī)律性結(jié)論。在?驴磥恚挥袑W(xué)術(shù)和學(xué)科領(lǐng)域中的“局部性哲學(xué)”和“局部性術(shù)語”,而沒有所有學(xué)術(shù)和學(xué)科領(lǐng)域都適用的普遍性東西。?卤砻髯约旱膽B(tài)度說:“我并不否認(rèn)歷史,我只是將一般的、空洞的變化范圍擱置起來,這是為了揭示不同層面上存在的轉(zhuǎn)換活動。我拒絕接受千篇一律化的時間模式!被蛴盟犉饋砀厴O端的話說:“要制造差異,即把差異作為對象來構(gòu)建!盵2](第五章“結(jié)束語”)
無疑,在現(xiàn)代意識的觀照下,差異遠(yuǎn)比共性更有價值。對此,比較文學(xué)在可比性問題上也做出了自己的回應(yīng),其策略
可謂是調(diào)和性質(zhì)的。具體說即把可比性當(dāng)作能夠開展比較研究的一種可能,此外還必須輔之于其它條件,從而既擴(kuò)展了它的范圍,又限制了它的作用。根據(jù)國外比較文學(xué)界的概括,大體有以下六個環(huán)節(jié):
1.比較的“可能性”;2.比較的“內(nèi)容”;3.參照意義或背景意義;4.比較的意義;5.比較的表現(xiàn)層次,屬于個例比較、典型比較或者總體比較;6.概括的性質(zhì),具體概括還是抽象概括。[3](P58)
我們看到,通過可比性的確認(rèn)所提供或得到保障的比較研究的合法性,只充當(dāng)了其中的一個前提。然后還必須就比較對象的內(nèi)容、比較工作的參照系數(shù)(經(jīng)驗層面上是別人是否做過同類工作,理論層面上是方法論的依據(jù))和比較研究本身的學(xué)術(shù)意義或現(xiàn)實意義進(jìn)行論證。這樣一來,似乎可比性得到了更多理由的支持,但同時卻轉(zhuǎn)移了問題的重點,改變了問題的性質(zhì)。
與此同時是對比較范圍的限定,要求區(qū)別研究工作究竟屬于哪一層次。個例比較只限于個別現(xiàn)象,作家也好,作品也好,得出的結(jié)論只適用于這一特定的現(xiàn)象,不具有推廣性。典型比較主要也面向個例,但這樣的個例具有典型性或代表性,因此得出的結(jié)論也能夠推廣開去,適用于同類型的所有例子?傮w比較范圍要更大,不是個例而是總體情況的比較,結(jié)論的適用范圍也廣得多,但也同樣限定在某一界線內(nèi),不能隨意跨出去涉足別的領(lǐng)域。在最后的環(huán)節(jié)即對比較研究得出的結(jié)論的概括上,則要求區(qū)分是具體概括還是抽象概括。應(yīng)該說概括都是帶有抽象性的,所謂具體概括,是指在抽象過程中不舍棄具體的、形象的、足以說明特征的東西,或者接近馬克思《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判導(dǎo)言》所說的“從抽象上升到具體的方法”,是“思維用來掌握具體并把它當(dāng)作一個精神上的具體再現(xiàn)出來的方式”[4](P103)。一般來說,抽象概括適用于更大范圍,更有普泛性質(zhì),但具體概括因其豐富的內(nèi)涵同樣有演繹的充分空間。
顯而易見,為了證明或裁決某一項比較研究是可行的,事情只有變得更復(fù)雜。本來只是一個最基本的學(xué)理基礎(chǔ),現(xiàn)在放大成對比較研究全過程的檢測。在面面俱到的同時,很有可能什么也沒點透徹。
四 類似性:應(yīng)答現(xiàn)代意識挑戰(zhàn)的新規(guī)劃
學(xué)理根據(jù),作為整個學(xué)科建設(shè)的基石,它的首要條件是簡約。它應(yīng)該只是一個基本的原理,一個簡明的邏輯起點,然后再由此發(fā)展出和構(gòu)建起整個學(xué)科的大廈來。本著這樣的認(rèn)識,為了更有成效地應(yīng)對現(xiàn)代思潮的挑戰(zhàn),我們提出“類似性”(affinity)的范疇,作為比較文學(xué)的可比性的根據(jù)。(注:筆者在《中國文學(xué)在英國》(花城出版社,1992年版)一書的“余論”部分提出了這一范疇,但沒有展開論述。)
首先需要說明,affinity(也譯作“親合性”)源自拉丁語affinis,原意是指有關(guān)系、有聯(lián)系的屬性。它曾在西方自然科學(xué)中為早期化學(xué)文獻(xiàn)廣泛使用,以說明事物所具有的能夠互相發(fā)生化學(xué)反應(yīng)的能力。它的內(nèi)涵和外延都表明,它不同于別的表示同一性質(zhì)的概念,著重的是不同事物彼此的關(guān)系與聯(lián)系,彼此發(fā)生感應(yīng)和作用的特性方面。特別重要的是,它講究的是動態(tài)的合,而不是靜止的一。
我們承認(rèn),事物不可能完全同一或表現(xiàn)出無條件的普遍性,差異也許是事物更為根本的屬性。在這個意義上,現(xiàn)代意識針對古典思想過分強調(diào)事物的共同性而忽略了其差異性,反過來突出和強調(diào)差異的一面,有其積極的意義。但同樣不容否認(rèn),在我們的宇宙中,任何個別的事物都不是絕對孤立的,相反,均在特定程度上處在互相聯(lián)系之中。即使差異再大的事物,只要條件具備,也會呈現(xiàn)出親和、契合、互補的趨勢,一如化學(xué)反應(yīng)過程中不同元素的重新組合。由此,可比性的表述整個轉(zhuǎn)移到了差異性上來。事物之所以能夠進(jìn)行比較,并不因為它們有某種普遍性,而在于它們既有差異性又能在一定條件下互相結(jié)合產(chǎn)生新的效應(yīng)。兩種文學(xué)現(xiàn)象或文化現(xiàn)象之所以有理由進(jìn)行比較研究,就由于這樣的比較研究能夠?qū)е滦碌膶徝赖暮驼J(rèn)知的效應(yīng)。它們的差異是不言而喻的,但關(guān)鍵在于它們進(jìn)入比較領(lǐng)域后能營造出新的意境和義境,就像不同的物品進(jìn)入化學(xué)反應(yīng)后,會生成新的化合物一樣。
類似性的原理,還可以從哲學(xué)的角度來加以闡釋。維特根斯坦曾舉各種游戲為例,作了有說服力的論述。他說,不要相信因為它們有什么“全體所共同的東西”,所以才統(tǒng)統(tǒng)被稱為“游戲”。全體共有的東西并不存在,有的只是彼此的“相似之處”,并且即使“相似”也遠(yuǎn)不是全都相似。分別考察那些種類不同的游戲,會發(fā)現(xiàn)一些游戲和別的游戲有許多對應(yīng)地方,但在和另外一些游戲?qū)Ρ葧r這些對應(yīng)地方中共同處又丟失了,同時卻有其它共有的特征表現(xiàn)出來。這種情況他稱之為“親緣關(guān)系”,又稱“家族相似性”[5](P47-48)。顯然情況極像家族的各個成員,差異和共性在不同層次以種種方式互相重疊和交叉著。維特根斯坦還專門提醒我們,對這一點,要靠“看”,而不是靠“想”去把握。無疑,他要我們直接面對現(xiàn)象的豐富性和復(fù)雜性。類似性和這里所說的“親緣關(guān)系”或“家族相似性”意思是相通的。要構(gòu)建比較文學(xué)的基礎(chǔ),辦法并非去求證比較對象全體所有的共同性,而是在差異的前提下去發(fā)現(xiàn)它們各種組合、各種情況下可能有的親緣相近。
由此,也從理論上解開了比較文學(xué)難以回避的一個困惑。當(dāng)我們通過影響、接受、傳播、譯介等各個途徑的查勘,梳理出不同國家的文學(xué)和文化彼此的交叉重疊的道路時,經(jīng)常產(chǎn)生一個問題:這些國家的文學(xué)和文化的獨創(chuàng)性何在?作為比較研究的可行性的必要保證,我們業(yè)已論證過它們的普遍性根據(jù),接下來的研究過程和結(jié)論又是程度不等的共性的揭示與展現(xiàn),因而給人的印象是比較文學(xué)總在肯定二者的相同點。盡管不可能否認(rèn)每個國家和民族的文學(xué)和文化的成就離不開本身的創(chuàng)造,甚至在細(xì)節(jié)上很有可能在強調(diào)這一創(chuàng)造,但實際研究分明又在削弱這一創(chuàng)造,這至少導(dǎo)致了邏輯上的矛盾。現(xiàn)在這一矛盾從根本上被消除了,因為比較文學(xué)的出發(fā)點已經(jīng)轉(zhuǎn)到了各國文學(xué)和文化的差異和特性上。比較文學(xué)絲毫不去抹煞這樣的差異和特性,而只是關(guān)注在何種條件下它們會轉(zhuǎn)化成類似性或親緣性。
類似性的提出,既為比較文學(xué)的學(xué)理根據(jù)奠定了新的基石,也使比較研究的機(jī)制和性質(zhì)呈現(xiàn)了不同于往日的面貌。最重要的一點是“求同”的原則徹底被顛覆了,重點放在了“求異”上,“同”只是在一定條件下或有限范圍內(nèi)才見得到的情況。比較文學(xué)現(xiàn)在貫徹的是“求異”的原則,或更確切說是“求實原則”,實事求是地描述比較對象“異”和“同”的復(fù)雜情況。
就這樣,比較文學(xué)的研究不僅回答了現(xiàn)代思潮的挑戰(zhàn),也為自己敞開了更廣闊的空間,為讓研究對象進(jìn)入比較的領(lǐng)域提供了更多樣的途徑。很可能所謂的類似和差異,都不是簡單的斷語,也擺脫了傳統(tǒng)意義上的統(tǒng)一和對立,相反接近一種譜系的展示,就像光譜那樣標(biāo)示出光線內(nèi)在的衍射結(jié)構(gòu)。在這個譜系中,各個文學(xué)現(xiàn)象間的不同特征,呈現(xiàn)出交叉、遞進(jìn)、重疊、復(fù)合、衰減、膨脹、躍遷……說到底,類似與差異,都只是在同一個譜系中的位置的距離,相隔較遠(yuǎn)可能就見出了差別的方面,相隔較近或毗鄰可能就是類似。從而比較文學(xué)的學(xué)科研究,將形成一種譜系學(xué)式的知識結(jié)構(gòu)和理論形態(tài)。一句話,比較文學(xué)研究中有關(guān)同和異的分析,成了動態(tài)的標(biāo)示,而不再是靜態(tài)的界定。
2002年8月6日改定
收稿日期:2002-09-09
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