- 相關推薦
全球化時代的「選民」和「棄民」
我在這篇文章中有意在宗教和經(jīng)濟的兩個不同的維度上使用「選民」和「棄民」的概念。在基督教中，特別是在加爾文宗中，「選民」和「棄民」具有專門的神學涵義，粗略地說，是指一部份人蒙受上帝的特別的恩典，另一部份人則不然。在經(jīng)濟的領域中，一部份人蒙受市場經(jīng)濟特別的恩惠，另一部份人則不然。馬克斯．韋伯論證新教倫理有助於促進資本主義的發(fā)展和經(jīng)濟的繁榮。我樂於承認這一分析在當今經(jīng)濟全球化時代，在許多方面仍然有效用。然而，我更加關注這樣的一個問題：「選民」如何承擔起對「棄民」的倫理上的責任，畢竟只有一小部份人富裕不是真正「榮耀上帝」。
全球化加速了中心化和邊緣化
當代世界經(jīng)濟的發(fā)展好比一股旋轉著的向上沖的氣流。處於這股氣流中心的仍然是少數(shù)幾個經(jīng)濟最發(fā)達的國家。大多數(shù)發(fā)展中國家處於這股氣流的外層，隨著旋轉向外的離心力，時刻面臨著愈來愈被拋到更遠的邊緣和更深地沈淪下去的可能性。處於世界經(jīng)濟發(fā)展中心的少數(shù)幾個國家，處於特別有利的地位，它們憑藉資本、技術、人才的優(yōu)勢，左右著世界的經(jīng)濟秩序，正在變得愈來愈富裕和強大。大多數(shù)亞洲、非洲、拉丁美洲的國家處於世界經(jīng)濟運轉圈的周邊，在邊緣化的過程中變得愈來愈貧困。
如果說在殖民主義和帝國主義的時代，西方列強為擴大其勢力范圍和贏得本國資本主義發(fā)展的空間，主動地把第鸂瓞世界的國家拉入全球化的進程中去的話，那麼在後殖民主義和後資本主義的時代，少數(shù)經(jīng)濟最發(fā)達的資本主義國家則是根據(jù)其資源、市場、資本輸出所能帶來的利潤和經(jīng)濟結構調(diào)整的需要，有選擇地與發(fā)展中國家建立經(jīng)濟聯(lián)系。在這種態(tài)勢下，所謂全球化實際上等於中心化加邊緣化。全球的經(jīng)濟運行形成一個中心區(qū)和邊緣區(qū)。在這中心區(qū)中形成一個北美、西歐和東亞間的叁角關系。北美的一角以北美自由貿(mào)易區(qū)為核心(美國、加拿大和墨西哥)；西歐的一角以歐盟為主；東亞的一角以日本為主，亞洲四小龍(香港、臺灣、新加坡和韓國)和中國奮力擠進去，馬來西亞、泰國、印度尼西亞則踏進半只腳，在經(jīng)歷了亞洲經(jīng)濟危機後有被拋出去的危險。
而且，這種中心化和邊緣化的趨勢愈演愈烈。在當今的世界上，80的國際資本流通發(fā)生在這個叁角形的中心區(qū)域中。在20世紀八十年代，全世界102個最窮的國家的外貿(mào)出口加起來共占全世界外貿(mào)出口的7.9，進口占9。十年以後，這個比例分別下降到1.4和4.9。而這個叁角中心區(qū)的外貿(mào)出口則從八十年代的54.8上升到九十年代的64，進口則從59.5上升到63.8。1993年全球國內(nèi)生產(chǎn)總值(GDP)共計23萬億美元，其中只有5萬億美元是由發(fā)展中國家生產(chǎn)的，而在那里居住著約80的全球人口。在全球33的居民中，即在十叁億人口中，勞動者的收入少於每天一美元。而全球358個最大的億萬富翁的資產(chǎn)總額達7600億美元，相當於全球最窮的二十五億人的年收入的總合。
總之，全球化使經(jīng)濟的發(fā)展形成一個快車道和慢車道。處於這個叁角中心區(qū)的國家進入快車道，而邊緣國家則進入慢車道。與此同時，富國與窮國間的鴻溝進一步擴大。
這種中心化和邊緣化的趨勢，不僅發(fā)生在國與國之間，而且也可以發(fā)生在一國內(nèi)部。拿中國來說，某些沿海城市，如上海、廣州、深圳等，處於參於全球經(jīng)濟合作的有利地位上，而廣大內(nèi)地城市則處於不利的地位上。這些沿海城市是交通便利的通商口岸，容易吸引外資，建立生產(chǎn)技術相對來說先進的工廠，一方面有利於從事外向型的加工生產(chǎn)，另一方面把具有一定技術優(yōu)勢的產(chǎn)品推銷到內(nèi)地城市，淘汰內(nèi)地工廠生產(chǎn)的技術相當來說落後的產(chǎn)品，迫使許多內(nèi)地工廠破產(chǎn)和工人大量失業(yè)。愈是處於優(yōu)勢地位上的城市，愈容易集聚資本、技術和人才的優(yōu)勢，愈是邊遠地區(qū)，愈容易受冷漠和遺棄。
當今的生產(chǎn)技術已使得少數(shù)幾家大企業(yè)能生產(chǎn)全國乃至全世界的大部份同類產(chǎn)品。如少數(shù)幾家鋼鐵公司、汽車公司、電腦公司能占有大部份同類產(chǎn)品的份額。企業(yè)愈大，愈能形成規(guī)模效應，迫使邊遠地區(qū)的小企業(yè)處於十分不利的競爭地位。
全球化時代的「選民」和「棄民」的分野
生活在當今全球化時代的人能立即感受到自己的「選民」或「棄民」的處境。一個生活在西歐、北美的兒童，一般不愁衣食，并能指望他們會獲得良好的教育和施展才華的機會；一個出生在黑非洲的兒童，等待著的是忍受饑餓和感染疾病的命運。根據(jù)聯(lián)合國最近發(fā)布的統(tǒng)計資料，在南部非洲的許多國家25的居民感染艾滋病，許多兒童從母胎中就帶著這種「絕癥」出世。而在瑞典、加拿大等著名的福利國家，那里的居民從小到老，從上學到就業(yè)和養(yǎng)老，都由政府妥善安排好了。從這個意義上講，生活在富裕發(fā)達國家的人是「選民」，生活在貧困落後國家的人是「棄民」。他們出生在哪個國家，不是由他們自己的選擇決定的，彷佛在出生之前就由命運「預定」的。
選民與棄民的分野不僅發(fā)生在富國與窮國之間，而且也發(fā)生在一國內(nèi)部。美國是世界上最富的國家，但是在那里貧富差距懸殊。在七十年代美國最富的1的人控制了美國私有財產(chǎn)的18，而到了九十年代末已控制了40。2從1979年至1994年美國兒童貧困的人數(shù)從350萬人上升到610萬人。今天在美國每四個六歲以下的兒童中就有一個生活在貧困中。3美國為青少年提供的教育機會也是不均等的。富人的孩子能進私立學校，那里教學水平高，將來有機會進一流的大學；窮人的孩子一般只能就讀於公立學校，那里通常教學質量低，紀律差，因而高中畢業(yè)後很少能考上好的大學，將來的就業(yè)前景也就渺茫。這樣，大部份窮人的後代將繼續(xù)貧窮，富人的後代將繼續(xù)富裕。貧富的命運似乎在出生的一天起就已經(jīng)預定了。
即使在分配均衡和社會福利受到普遍重視的歐盟國家，選民與棄民的分野也隨處可見。在德國、瑞士、奧地利等國居住過一段時間的人都容易發(fā)現(xiàn)，那里干低等的體力勞動的人往往是外來的勞工，建 工、修路工、清潔工往往是南斯拉夫人、義大利人、西班牙人、葡萄牙人等，說日爾曼語的人似乎高人一等，從事高等的職業(yè)。
在中國也有這種情況。內(nèi)地農(nóng)村的青年人到沿海城市去打工，干低工資的體力活。上海本地的居民稱外來的人為「鄉(xiāng)下人」，自視高於外地人一等。具有城市戶口的人在就業(yè)、醫(yī)療保險、子女上學、退休養(yǎng)老等方面較能得到政府的保障，而外來人口常常被忽視。
全球化時代經(jīng)濟體制的分類
過去人們常把經(jīng)濟體制劃分為兩種類型：計劃經(jīng)濟和市場經(jīng)濟。自1989年蘇聯(lián)和東歐解體後，中央指令式的計劃經(jīng)濟已經(jīng)基本退出歷史舞臺，世界上現(xiàn)在通行的其實都是市場經(jīng)濟。然而市場經(jīng)濟有著不同的形態(tài)。在西方發(fā)達的資本主義國家中，目前存在著叁種典型的市場經(jīng)濟的形態(tài)：
(1)以美國為代表的自由主義的市場經(jīng)濟形態(tài)。
(2)以瑞典為代表的福利國家的市場經(jīng)濟形態(tài)。
(3)以德國為代表的社會的市場經(jīng)濟形態(tài)。
美國的自由主義的市場經(jīng)濟經(jīng)歷了一個很長的發(fā)展過程，從19世紀的老自由主義發(fā)展到20世紀後半葉再度熱門起來的新自由主義。在本世紀七十年代中期，以弗里特曼為代表的新自由主義走紅起來。弗里特曼不僅為當時的美國總統(tǒng)雷根，而且也為前英國首相柴契爾夫人作顧問。他認為，國家的干預必然導致國家權力的膨脹(大政府)，這樣，或遲或早要導致國家的失靈，這正如在一切國有經(jīng)濟中一再表現(xiàn)出來的低效率
一樣。國家對經(jīng)濟節(jié)奏的調(diào)控政策，由於資訊和調(diào)控手段的缺陷(常常放馬後炮和作用不大)，往往不是有助於經(jīng)濟運行的穩(wěn)定，而是造成不穩(wěn)定。由此可見，國家盡可能給予私有業(yè)主不受限制的活動空間，讓他們自由地競爭，是促進經(jīng)濟的最有效的辦法。國家的職能是保衛(wèi)祖國和維持秩序，保障公民的權利，使經(jīng)濟的發(fā)展不受干擾。這樣，市場自發(fā)的治愈力，從長期來看，將導致經(jīng)濟的平衡，并通過經(jīng)濟的快速增長來提高各階層人民的生活水平。
新自由主義的改革經(jīng)濟的措施有以下四個要點：(1)低稅收率；(2)低國家成分比例；(3)盡可能以自由市場的機制取代國家對經(jīng)濟的調(diào)節(jié)；(4)穩(wěn)定和有節(jié)制的貨幣數(shù)量的增長。據(jù)弗里特曼自己的評價，雷根政府實際上只認真貫徹了第四個措施，即中央銀行在穩(wěn)定和有節(jié)制地發(fā)放貨幣和根據(jù)市場的經(jīng)濟指標確定主導利率方面下了功夫，而鄙棄了削減政府開支的苦藥。老布希政府面對財政赤字猛增、政府債務壓力沈重，經(jīng)濟疲軟的困境，開始注意認真削減政府開支，精簡政府機構，降低國家債務。這些經(jīng)濟改革措施到了克林頓當政時出現(xiàn)成效，他雖是民主黨人，在總的經(jīng)濟綱領方面仍然沿續(xù)新自由主義的路線。在克林頓當政的八年中，美國實現(xiàn)了在低通脹率和低失業(yè)率條件下的經(jīng)濟高速增長。到了小布希當政時，美國的經(jīng)濟又進入一個衰退的周期，他企圖以大幅度減稅來刺激經(jīng)濟增長。
瑞典是福利國家的典型。在瑞典，政府為其公民的福利做了大量的事情，乃至流行這樣的名言：政府承擔其公民「從搖籃到墓葬」的全部費用。然而這樣的高福利是要靠全體公民的積極工作來維持的。當出現(xiàn)類似於中國在改革開放前的那種人浮於事和吃大鍋飯的情況時，即使像瑞典那樣的生產(chǎn)力高度發(fā)達的國家也會釀成經(jīng)濟危機。在1994年瑞典的國民生產(chǎn)總值下降5，失業(yè)率上升到12，而且有鉅額的財政赤字和國債。此後，瑞典進行了一定的經(jīng)濟改革，但福利國家的基本模式仍然保持。
德國執(zhí)行社會的市場經(jīng)濟的體制。其要點是：一方面肯定自由競爭的經(jīng)濟效用，另一方面不忽視保證分配的公正。在此國家的作用是建立公正的框架條件，以阻止壟斷資本和集團利己主義的力量的擴張，從而犧牲其他社會集團的利益；同時要建立一種連貫的秩序政策，通過法律的規(guī)章確保競爭，促進經(jīng)濟增長，緩解經(jīng)濟發(fā)展周期的過渡波動，并保護在市場運行中處於不利地位者的權益。在這種社會的市場經(jīng)濟路線的指導下，聯(lián)邦德國創(chuàng)造了戰(zhàn)後的經(jīng)濟奇跡，并最終為實現(xiàn)德國統(tǒng)一打下了扎實的經(jīng)濟基礎。
現(xiàn)在德國面臨新的問題。一方面德國需要歐盟，這有助於維護整個歐洲的和平，也有助於擴張德國自己的經(jīng)濟力量；另一方面歐盟的農(nóng)業(yè)補貼等高額開支也給德國的財政增添負擔�，F(xiàn)在歐盟國家經(jīng)濟一體化的程度已經(jīng)很高，許多重大的經(jīng)濟決策要在歐盟范圍內(nèi)解決。這自然有其有利的一面，有助於發(fā)揮各國合作的集體力量。但是這也有其不利的一面，由於歐盟的官僚機構臃腫，決策程式復雜，辦事效率不高，并且常�；ハ酄恐疲h而不決，從而延緩了在經(jīng)濟結構調(diào)整和科技發(fā)展上采取措施的時間，積壓了問題或錯失了良機。
如果我們從整體上考慮，盡管西方發(fā)達國家有這些不同的經(jīng)濟體制的模式，其優(yōu)劣之處也可一再比較評價，但它們都是健全成熟的市場經(jīng)濟形態(tài)，它們都能夠通過市場經(jīng)濟的手段有效地調(diào)控經(jīng)濟的發(fā)展。它們之間的差別僅僅是量的方面，即用於社會福利方面的錢多一些還是少一些，對有錢人的稅賦重一些還是輕一些。這些差別反映在民主黨人和共和黨人(工黨或保守黨，社民黨或自民黨)執(zhí)政路線的差別上。因此盡管他們輪流執(zhí)政，但在經(jīng)濟綱領上只有細微的差別，基本保持其各自的經(jīng)濟體制的形態(tài)。如果我們把這些發(fā)達國家的經(jīng)濟體制與大多數(shù)發(fā)展中國家的經(jīng)濟體制進行比較的話，情況就大不一樣了。前者是健全成熟的，後者是殘缺破碎的。全球的市場經(jīng)濟已經(jīng)沖垮了許多發(fā)展中國家原先的自給自足的自然經(jīng)濟，舊的、靠本地的產(chǎn)品來滿足的需求，被新的、從極其遙遠的地帶來的舶來品取代了，但是在那里能夠應付全球市場經(jīng)濟的體制還遠遠沒有建立起來。面對滾滾而來的大工業(yè)產(chǎn)品，裝備落後的第叁世界國家的本地企業(yè)大量倒閉，工人大量失業(yè)。面對財大氣粗、聲勢赫赫的國際金融資本，發(fā)展中國家的金融市場更是波浪起伏，驚恐萬分。亞洲金融危機沖垮了剛剛起步的東南亞的一些新興國家的金融業(yè)。西方發(fā)達國家憑籍其健全的經(jīng)濟體制和經(jīng)濟實力，有能力對經(jīng)濟的周期變化和金融危機做出一定程度的預測和預防，而發(fā)展中國家常常手足無措，任其蹂躪。
中國、前蘇聯(lián)和東歐的原社會主義國家目前正處於從國家指令式的計劃經(jīng)濟向市場經(jīng)濟的過渡階段。中國和俄國執(zhí)行兩種不同的過渡方案。中國執(zhí)行「社會主義的市場經(jīng)濟體制」，它注意保持政治的連貫性和社會的穩(wěn)定，根據(jù)實際情況逐步過渡；它一方面保持了走共同富裕道路的社會主義的理念，另一方面不排斥讓一部份人先富裕起來的、促進經(jīng)濟發(fā)展的措施；它在經(jīng)濟政策的同時注意人民的承受能力，把深化向市場經(jīng)濟的過渡與完善社會保障體系(醫(yī)療保險和退休養(yǎng)老金等制度)結合起來；它考慮到沿海地區(qū)和內(nèi)陸地區(qū)經(jīng)濟發(fā)展不平衡的問題，提出了開發(fā)西部地區(qū)的新的發(fā)展戰(zhàn)略。俄國則走以政治的民主改革為先導的向市場經(jīng)濟過渡的道路，它尋求一步到位，采取震蕩療法。從迄今為止的效果看，俄國的模式不但沒有使經(jīng)濟增長，反而比前蘇聯(lián)時代下降。所以至少從目前的成效看，中國的向市場經(jīng)濟過渡的形態(tài)優(yōu)於俄國的形態(tài)。
然而，中國的市場經(jīng)濟形態(tài)處於相當長的過渡過程之中，并也包含著發(fā)展中國家所特有的市場經(jīng)濟的機制發(fā)育不健全、不成熟的特徵。中國至今只在少數(shù)幾個大城市里建立了社會性的醫(yī)療保險、失業(yè)保險和養(yǎng)老金制度。至少還要花五年時間才能在全國各城市完成醫(yī)療保險、失業(yè)保險和養(yǎng)老金制度的改革。如若要把占中國人口大多數(shù)的農(nóng)民包括進來，不知還要等到何年。
建立社會的福利保障制度，除了政府有沒有這方面的意愿以外，更主要的是經(jīng)濟實力問題。連英國、瑞典等工業(yè)發(fā)達國家都感到醫(yī)療保險費等社會福利的負擔沈重，中國等發(fā)展中國家對此常感到心有馀而力不足。包括失業(yè)保險在內(nèi)的社會福利制度是一項防止社會過分二極分化的措施，在經(jīng)濟發(fā)生波動時則起防震作用，以免社會在動亂中分崩離析。對於大多數(shù)發(fā)展中國家來說，自然是希望建立這樣的社會保障體系的，但是面對巨大的全球經(jīng)濟競爭的壓力，常常以犧牲社會福利來降低勞動生產(chǎn)的成本，以便使自己的勞動密集型產(chǎn)品在國際市場具有競爭力。
總之，盡管發(fā)達國家存在叁種不同的市場經(jīng)濟模式，盡管發(fā)展中國家也在討論究竟學哪一種模式更好一些，但是發(fā)展中國家面對自己內(nèi)部的困難條件和外部嚴酷的經(jīng)濟競爭的態(tài)勢，正處於苦苦掙扎之中。它們的經(jīng)濟體制是不成熟、不完整和脆弱的。因此，我們也可以把目前全球的經(jīng)濟體制分為兩種類型：一種是「選民」的經(jīng)濟體制，它是健全的，處於優(yōu)勢地位；另一種是「棄民」的經(jīng)濟體制，它是殘缺破碎的，處於劣勢地位。
選民的倫理態(tài)度
在這一節(jié)里，我們從宗教的維度談選民的倫理態(tài)度。新教特別是加爾文宗神學的一個特色是區(qū)分選民和棄民。加爾文宗主張，上帝的恩典是不可抗拒的，有一部份人信上帝，并因而稱義，乃是上帝的恩賜。上帝揀選了一部份人，使他們信上帝，不至滅亡，反得永生。人之是否成為上帝的選民，乃是上帝的預定，與人自己的努力是無關的。加爾文派的神學家代表於1618年11月13日起在荷蘭的多特熱赫特召開會議，於
1619年5月9日畢會，并通過《多特熱赫特教條》。該教條是荷蘭、美國、以及傳至印度、日本和中國的加爾文宗的信仰綱要。該教條之於加爾文主義，有如「協(xié)和信條」之於路德主義，都是從其最高領袖的觀點而有的合乎邏輯和必然的發(fā)展。該教條的第一項教理為「論上帝的預定」其中第六條的內(nèi)容如下：
有些人從上帝接受信的恩賜，其他人不接受，這都是出於上帝的永恒旨意�！敢蛏系蹚膭�(chuàng)世以來所行作的萬事，都是由他預定的」(徒15:18；1:11)。他按這旨意施慈愛，使選民無論多麼剛硬的心變?yōu)檐浫�，而且相信；卻施行公意的審判，任憑非選民受他們自己邪惡和硬心的果報。這就特別表現(xiàn)那在同樣陷入敗壞的人中間所施行深奧的、慈愛的、公義的分野，就是在圣經(jīng)中所啟示或蒙揀選或被定罪的預定， 這預定，雖然由謬妄、不潔、不堅固的人加以強解，自取沈淪，但是對圣潔和虔敬的人，卻給予不可言形的安慰。4
需要強調(diào)的是：加爾文在此所說的預定是就某些人是否接受上帝的啟示和恩寵，乃至最終進入天國和得到永生這些神學問題而言的，而不是就某些人是否命中注定富�；蜇毨Ф缘�。馬克斯．韋伯論證新教的這種預定論的神學有助於培養(yǎng)在宗教實踐和現(xiàn)實生活中采取一種更加積極進取的態(tài)度，而不像某些人所擔心的那樣，由於放棄了在接受恩賜問題上的自由意志，而變得消極無為。
按照加爾文的預定論，既然上帝的揀選是早就預定的，那麼現(xiàn)世人的一切作為對上帝的預定毫無影響，一切苦修、禁欲乃至贖罪券等善工活動都對成為選民毫無作用。加爾文宗信徒特別反對偶像崇拜，反對繁瑣的宗教禮儀。真正的清教徒甚至還廢除了墓前一切宗教儀式，他們安葬自己的親友既不唱挽歌，又不奏哀樂，不讓絲毫的「迷信」流露，也絕不相信巫術般的宗教儀式的效用。
加爾文主張預定論，但加爾文的預定論并不絕對排斥人的自由意志。加爾文的預定論的實質是在神與人之間劃出一條絕對的界線。作為所造物的人的有限的精神是與神的無限精神是不容溝通的，人的自由意志在處理塵世的事務有用武之地，但在絕對地與塵世不同的神的層次上則根本無效。這樣，加爾文的預定論間接地起到把人們的目光引向塵世，引向用人的理性可以科學地進行研究的自然秩序，引向創(chuàng)造財富的經(jīng)濟成就。
按照加爾文的這種預定論，一個信徒是否是上帝的選民的身份是無法確切地知道的，因為這是上帝的事情，個人無法把握他是否進入無國的命運。加爾文主張：我們應當滿足於知道一切都是由上帝決定的，應當堅貞不渝地信任基督，因為他是真正的信念的化身。加爾文在原則上摒棄了這樣一種假設，即人們可以按照一個人的舉止行為判斷他是上帝的寵兒還是上帝的罪人，因為自以為能夠洞察上帝秘密的人是極不審慎的。然而對於加爾文宗的許多信徒來說，出於一種并不合乎邏輯，但屬於心理上的引誘力，他們想在這個世界上找出他們是否屬於上帝的選民的徵兆，他們最終在世俗的成就中，特別是在經(jīng)濟的成就中，找到上帝選擇的證據(jù)。許多加爾文派的教士也樂於作這樣的告誡：自認為是上帝的寵兒本身就是一種責任，對這一點的任何懷疑都應被視為魔鬼的誘惑，都在摒棄之列，因為缺乏自信是缺乏信仰的產(chǎn)物，也就是恩澤功效不足的產(chǎn)物。
因此，加爾文的預定論從表面上看似乎不利於激發(fā)人的道德責任心，但在實際上引向一種關注現(xiàn)世，重視個人的努力的責任感。盡管是否作為上帝的選民是預定的，但是人仍然應該為榮耀上帝而努力。在加爾文派最通行的教理問答《韋斯敏德小問答》中第一個問答就談「榮耀上帝」：「一問：人首要的目的是什麼？答：人的首要目的是在榮耀上帝(林前10:31，羅11:36)，永遠以他為樂(詩73:24 26，約17:22 24)」。5 通過勤奮工作，合理安排生產(chǎn)勞動，不在奢侈生活中耗用利潤，不斷擴大投資和創(chuàng)造財富，被加爾文宗的信徒認為是增添上帝榮耀的一項途徑。
加爾文宗信徒以勤儉節(jié)約、努力工作和積極創(chuàng)造財富著稱，他們把節(jié)省下來的錢用於投資和擴大再生產(chǎn)，這有利於資本的積累。在前資本主義的經(jīng)濟中，富有的人顯示他們財富的方式是過奢侈的生活，建造莊園和別墅，在豪華的禮儀和社交活動中把金錢消費掉。加爾文主義推崇為繁榮經(jīng)濟和社會努力工作。一個人如有剩馀的財富，應一部份用於贈送，一部份用於新的投資。促進資本主義經(jīng)濟發(fā)展的最好的方式是在投資上謀取利潤和不斷擴大再生產(chǎn)，而不是把財富在奢侈的生活中浪費掉。
按照韋伯的分析，這種倫理觀有助於推動資本主義的發(fā)展。這一論點常以19世紀西歐新教徒聚集的城市的經(jīng)濟繁榮和天主教徒聚集的城市的貧窮這一社會事實為印證。盡管我承認新教倫理在當時的具體條件下確實促進了新教國家經(jīng)濟的繁榮，但對於市場經(jīng)濟的發(fā)展是否一定要由以預定論的神學為前提的倫理觀念來推動的問題則持保留意見。我認為關鍵在於是否能真正培養(yǎng)人們的道德意識和道德責任感。加爾文宗的預定論如果離開了對上帝的虔敬，那麼就容易墮落為唯利是圖的人生態(tài)度。這不是在為上帝增添榮耀，而是不擇手段地為自己增添財富。離開了虔敬意識的個人主義就蛻變?yōu)橐环N不關心他人，只關心自己的利己主義。
全球的普遍繁榮是人類的共同責任
縱然我們承認新教倫理推動了資本主義的發(fā)展，創(chuàng)造了西方主要的工業(yè)國家的經(jīng)濟繁榮，我們也沒有理由把落後國家的貧困歸咎於那里的人的懶惰和愚笨，并無視當今世界的貧富兩極分化。少數(shù)人的富裕和多數(shù)人的貧困，一邊是欣欣向榮的升平景象，另一邊是流離失所的難民苦難，這畢竟不是在榮耀上帝。全球普遍的繁榮是全人類的共同責任。
當前世界的政治和經(jīng)濟的秩序畢竟有許多不合理的地方。如果說在民族國家的范圍內(nèi)，不少政府考慮到維護社會的安定，通過等差的稅收和社會福利政策對財富和收入進行再分配，用政治的手段對市場經(jīng)濟有所調(diào)節(jié)的話，那麼在全球的范圍內(nèi)，市場經(jīng)濟則不受管制，任憑其自身的規(guī)律發(fā)揮作用，到處橫沖直撞。有的經(jīng)濟學家主張，市場的自發(fā)的治愈力，從長遠來看將導致市場的平衡；自由的市場經(jīng)濟的機制不僅導致個人的自由，而且從長期來看也導致社會正義。我看不到這樣的前景，至少目前的趨勢是導致中心化和邊緣化的加劇發(fā)展。德國哲學家哈貝馬斯姑且假定市場經(jīng)濟導致均衡的可能性，但指出其代價是不堪忍受的：
讓我們暫且假定，一個完全自由化了的世界經(jīng)濟，以其完全不受限制的(包括勞動力在內(nèi)的)生產(chǎn)因素的流動，終將有一天實現(xiàn)全球的生產(chǎn)所在地的效益平衡和勞動分工對稱的目標。即使在這一前提下，為完成這樣的一個過渡時期，在民族的和世界的范圍內(nèi)，不僅要付出社會不平等的急劇擴大和社會分裂的代價，而且也要付出道德墮落和文化瓦解的代價。從時間的角度考慮，將提出這樣的一個問題：要延續(xù)多長時間「淚谷之水」才能淌平呢？到那時為止將付出多大的犧牲代價呢？將有多少落於邊緣化的不幸命運中的人躺倒在它的路邊呢？將有多少不可再生的文明成就淪陷於這場「創(chuàng)造性的摧毀」的洗劫呢？6
為了避免這樣的浩劫，哈貝馬斯設想一種超越民族國家的疆界，在全球范圍內(nèi)從政治上著手解決問題的構想，即在社會福利、勞動市場和稅收政策諸方面進行平衡協(xié)調(diào)，實施能產(chǎn)生再分配效果的調(diào)節(jié)，以致為實現(xiàn)社會正義能做出糾正市場的決定。他根據(jù)歐盟目前的發(fā)展情況，主張分兩步實現(xiàn)他的構想：(1)不僅在經(jīng)濟上，而且在政治上進一步推進歐盟的一體化，建立歐洲
聯(lián)邦，(2)以此為出發(fā)點，加強國際間的交流合作，以一種政權網(wǎng)路的形式建立「沒有世界政府的世界內(nèi)政」。他展望「世界公民」的前景，把歐洲聯(lián)邦視為一個跨民族的政權網(wǎng)路發(fā)展的出發(fā)地，希望能在一個經(jīng)過改革了的世界組織的框架內(nèi)，首先締結成一個較為松散地聯(lián)系在一起的跨民族的政權的網(wǎng)路，從而能在這樣的一種方式上使用這個網(wǎng)路，以致有可能轉而發(fā)展成為一種沒有世界政府的世界內(nèi)政�！高@樣的一種政治必須以尋求和諧而不是以強迫一致為指導方針。它的長遠的目標是逐步克服世界社會中的社會的分裂和分層，同時又不妨礙各自的文化特性。它能在沒有世界政府的情況下，在一定程度上為推進世界內(nèi)政做出貢獻�！�7
在孔漢斯為芝加哥世界宗教議會起草的《全球倫理宣言》中，也談到為建立公正的經(jīng)濟體制需要各國的參與和國際組織的權威：
要改善這個星球上億萬人民，尤其是婦女和兒童赤貧的苦境，就必須更為公正地建構世界經(jīng)濟。個人的善行和單個的援助計劃雖然不可缺少，但卻是很不夠的。建立公正的經(jīng)濟體制需要所有國家的參與和國際組織的權威。8
人們也許會認為哈貝馬斯和孔漢斯太理想主義了。在今天，大部分政治活動家的眼光仍然停留在民族國家的范圍內(nèi)，他們考慮首先是如何面對全球化的態(tài)勢采取更有利於自己的民族國家的應對措施的問題。較為虛弱的經(jīng)濟面對全球化的沖擊，不得不通過降低工資來彌補競爭中的弱勢地位，而那些較強的經(jīng)濟則擔憂廉價勞動力產(chǎn)品的傾銷。有的人擔憂失去勞動生產(chǎn)花費少的優(yōu)勢，有的人則擔憂在經(jīng)濟拉平的過程中生活水準下降。然而，所有這些在民族國家范圍內(nèi)生效的措施，至多只能提高民族國家在全球競爭中的地位，而不能解決全球化時代的各種重大問題。這包括經(jīng)濟發(fā)展的中心化和邊緣化的加劇，國與國之間，居民與居民之間貧富分化的擴大，以及全球的生態(tài)危機、難民潮和戰(zhàn)爭的危險。
如果說在民族國家的范圍內(nèi)，建立一種合理的政治和經(jīng)濟的體制，既發(fā)揮自由競爭的經(jīng)濟效用又不忽視分配的公正是可能的話，那麼為什麼在全球的范圍內(nèi)建立這樣的政治和經(jīng)濟的體制就不可能呢？關鍵還在於人們的倫理態(tài)度。處於選民地位的地球村的居民常常忘記了或不愿意考慮處於棄民地位的地球村的居民的處境。實際上新教的選民的倫理精神不是只顧為自己增添財富和享福，而是勤奮工作，合理安排生產(chǎn)勞動，為榮耀上帝建設更加美好的世界。自認為是上帝的寵兒本身就是一種責任：一個人如有剩馀的財富，不應在奢侈生活耗費錢財，而是應一部份用於贈送，一部份用於新的投資，不斷擴大再生產(chǎn)。處於棄民地位的國家和人民要靠這種倫理精神首先想到通過自己的努力克服貧困，處於選民地位的國家和人民也要以這種倫理精神真心誠意幫助別人，因為實現(xiàn)全球的普遍繁榮是全人類的共同責任。
注釋：
1 以上資料引自Rob van Drimmelen, Faith in a Global Economy, Geneva：WCC Publications, 1998, 頁14-15。
2 見“Social Unrest to Come”,International Herald Tribune, Feb.27，1996。
3 見“One in Four”,International Herald Tribune, Dec.17,1996。
4 引自《歷代基督教信條》，香港，基督教文藝出版社，1989，第310頁。
5 引自《歷代基督教信條》，香港，基督教文藝出版社，1989年，第373頁。
6 引自哈貝馬斯2001年4月26日在上海復旦大學做的題為「全球化壓力下的歐洲的民族國家」的報告。見《復旦學報》，2001年第3期，頁117。
7 同上，頁121。
8 孔漢斯、庫舍爾編，何光滬譯：《全球倫理 世界宗教會議宣言》，四川人民出版社，1997年，頁19-20。
9 孔漢斯、庫舍爾編，何光滬譯：《全球倫理 世界宗教會議宣言》，四川人民出版社，1997年，頁19-20。
【全球化時代的「選民」和「棄民」】相關文章：
全球化時代的文學及傳媒的功能08-05
全球化時代，中國如何安全08-13
全球化時代的政府領導危機08-07
信息全球化時代的國際傳播08-11
全球化時代的公民意識08-17
全球化時代的地方性時空想象08-05
高科技時代的全球化“新經(jīng)濟”08-05