主體·理性——試比較�？屡c哈貝馬斯對現(xiàn)代性的診斷

主體·理性——試比較�？屡c哈貝馬斯對現(xiàn)代性的診斷  
發(fā)布時間： 2003-2-2  作者：秩名  
內(nèi)容提要：�？屡c哈貝馬斯在“何謂現(xiàn)代性”這一問題上存在共識，即現(xiàn)代性的哲學基礎是主體和理性；從根本上說，他們二人所做的也正是同樣的工作，即通過對主體和理性的分析診斷現(xiàn)代性危機。只不過，彼此走了不同的道路：�？骂嵏泊髮懙娜�，懷疑普遍的理性，從而走向了所謂的后現(xiàn)代；哈貝馬斯則以實踐主體取代先驗主體，以交往理性批判工具理性，從而希望借此以繼續(xù)尚未完成的現(xiàn)代性工程。

關 鍵 詞：現(xiàn)代性 主體 理性


 


20世紀后半期的思想家中，�？屡c哈貝馬斯的對立無疑相當引人注目。他們二人風格迥然有異，觀點針鋒相對，且時有直接的理論交鋒。對此，國內(nèi)學界已有述評，然而所針對的又往往只是雙方的具體觀點而少有整體的把握，這對于全面把握二者的思想脈絡和深入理解二者的思想分歧顯然有不足之處。本文試圖克服這一局限，力求完整地闡明：�？屡c哈貝馬斯對現(xiàn)代性的內(nèi)涵存在根本共識，他們的分歧在于如何克服現(xiàn)代性危機。


 


一  現(xiàn)代性的哲學基礎：主體和理性


何謂現(xiàn)代性？國內(nèi)外學界對此已有廣泛的討論，并表明從不同的視角出發(fā)會有不同的看法[1]。筆者在此不想繼續(xù)這一討論，更無心給出自己的定義。筆者所關注的是：雖然我們可以從不同的視角出發(fā)對現(xiàn)代性作不同的界定，現(xiàn)代性是否存在統(tǒng)一的哲學基礎？這一基礎是否得到了�？屡c哈貝馬斯的共識？


哈貝馬斯在《現(xiàn)代性的哲學話語》一書中對現(xiàn)代性的哲學基礎作了明確而系統(tǒng)的論述。在他看來，現(xiàn)代性的構想以理性為基礎，其確立則在于啟蒙運動。啟蒙運動之前，對宗教權威的認同使得人們的思想保持統(tǒng)一，社會的各個系統(tǒng)成為和諧的整體。但在啟蒙運動中，啟蒙思想家激烈地批判宗教虔信，這就必然高揚與宗教權威相對立的理性。對此，康德有極為精當?shù)母爬ǎ骸皢⒚蛇\動就是人類脫離自己所加之于自己的不成熟狀態(tài)…要有勇氣運用你自己的理智！這就是啟蒙運動的口號�！盵2]哈貝馬斯顯然贊成康德的觀點。


理性提升的前提，必然是“主體”的發(fā)現(xiàn)：沒有主體，誰來運用理性？哈貝馬斯指出，在人類歷史上，哲學經(jīng)歷了兩次重大的范式轉(zhuǎn)換。第一次發(fā)生在中世紀早期，體現(xiàn)為“本體論”向“認識論”的過渡；第二次發(fā)生在20世紀，體現(xiàn)為“認識論”向“符號論”的轉(zhuǎn)換。而第一次轉(zhuǎn)換的核心即在于“主體”的發(fā)現(xiàn)：在本體論思維中，世界的主宰和終極依據(jù)是“神”——上帝或者具有神性本質(zhì)的第一推動力、理念等——人只不過是神的創(chuàng)造物和無數(shù)存在者之一；在發(fā)生“認識論”轉(zhuǎn)向以后，人取代了神，成為世界的中心。這樣人及其意識，即“主體”，從世界中分離出來而成為由實在事物組成的客體的對立面。[3]


可是，我們有必要發(fā)問：現(xiàn)代性的哲學基礎是主體和理性，這是否哈貝馬斯的一家之言而已？答案是否定的。首先，我們可以考察現(xiàn)存的現(xiàn)代性模式。這其中最有影響的無疑是馬克思·韋伯的歷史-社會學解釋：人類歷史是一個不斷理性化的、祛魅的過程，現(xiàn)代性在某種意義上就是理性化；理性作為現(xiàn)代性主流的意識形態(tài)之一，通過一系列的制度安排建構了現(xiàn)代社會的政治經(jīng)濟結構。這種解釋之所以最有影響，一方面在于它被廣泛接受，另一方面也在于它受到了廣泛的批判。然而，值得注意的是，種種批判也并未從根本上否定該解釋的“理性化”內(nèi)核，而無非以某一種別的合理性，如享樂的合理性批判韋伯的精打細算的經(jīng)濟合理性而已。這顯然更沒有觸及主體，甚至倒更加維護了主體這一概念。其次，哈貝馬斯本人也并沒有認為把現(xiàn)代性的哲學基礎歸結為主體和理性是自己的創(chuàng)見。恰恰相反，他在《現(xiàn)代性的哲學話語》一書中所強調(diào)的是：近200年來，西方哲學家從主體和理性出發(fā)分析現(xiàn)代性問題——一方面，黑格爾最早意識到建立在主體和理性基礎上的現(xiàn)代性的分裂，并試圖依靠理性來解決這一難題；另一方面，一些思想家看到黑格爾的理性立場并不能真正解決現(xiàn)代性難題，因而轉(zhuǎn)換思維模式，走向非理性或反理性。在這后一種立場中，即有�？隆�


問題似乎已經(jīng)解決。然而并非如此，我們隨即面對如下兩個問題：第一，福柯對“何為現(xiàn)代性的哲學基礎”的回答至今仍然只是哈貝馬斯的概括，這種概括符合�？碌谋疽鈫�？第二，哈貝馬斯所提及的現(xiàn)代性危機又是什么？


第一個問題直接決定了福柯與哈貝馬斯對現(xiàn)代性的內(nèi)涵是否存在共識。需要說明的是，�？聦ΜF(xiàn)代性沒有系統(tǒng)的論述，但這又并不意味著他忽略了現(xiàn)代性。恰恰相反，他的所謂后現(xiàn)代理論正是植根于現(xiàn)代性基礎上的，哈貝馬斯對他的概括也完全符合他的本意。在其演講《什么是啟蒙》中，�？逻@樣結尾：“現(xiàn)在我們面臨哲學的選擇，或者是真理的分析，或者是以自我本體論或現(xiàn)實本體論形式出現(xiàn)的批判思想。”2后者，正是福柯本人所采用的途徑。那么，何謂“自我本體論或現(xiàn)實本體論”？豈非正是對主體的關注？此即如�？卤救怂�總結，他的工作主要圍繞三個問題展開：“我們是怎樣被構成為我們知識的主體的？我們是怎樣被構成為運用和屈從權力關系的主體的？我們又是怎樣被構成為我們自己行為的道德主體的？”而所謂的“批判思想”又指什么？豈非就是福柯所強調(diào)的“遠比維護啟蒙的遺骸更重要的是保持啟蒙的歷史意義的生命力”1？更確切地說，即用理性的批判批判已經(jīng)扭曲和僵化的理性，這正是福柯的思想動力。


既然存在根本共識，�？屡c哈貝馬斯的觀點又何以如此對立？關鍵在于第二個問題：現(xiàn)代性危機。對此，我們不妨從如下兩個角度加以理解。一是現(xiàn)實的表征：按照啟蒙理性的構想，人類將迎來徹底的解放；然而歷史的實際進程卻粉碎了這一夢想，尤其進入20世紀，高度的精神文明并沒有伴隨著高度的物質(zhì)文明而到來，科技的發(fā)展也沒有帶來道德的提升，追求進步的人類社會卻屢屢陷入戰(zhàn)爭的泥潭，要求自由的個人更感受到無處不在的禁錮…二是理論的思考：在現(xiàn)代性凱歌前進的同時，理性發(fā)生扭曲，形成了對社會生活的專橫統(tǒng)治；主體發(fā)生分裂，導致了社會生活的分崩離析…


于是，擺在近現(xiàn)代思想家面前的，自然而然是這樣一個問題：如何克服現(xiàn)代性危機？更確切地說，如何更加全面深入地認識主體和理性？如何修正主體和理性？


�？屡c哈貝馬斯的分野，源出于此。


 


二 �？拢鹤呦蚝蟋F(xiàn)代


（一）         解構主體


在認識論轉(zhuǎn)型中確立的“主體”，幾乎把本體論中“神”的榮耀全部接收過來，成為了整個世界的先驗

的中心和主宰。對此，�？卤硎玖藦娏业牟粷M：“主體及其種種替代者必須被剝奪其創(chuàng)造性角色，并且作為話語的一種復雜而可變的功能加以分析。”2


怎樣分析呢？�？旅鞔_指出：“首先，我實際上認為不存在一種主宰性的、奠基性的主體，一種我們在哪兒都可以找到的普遍形式的主體。我非常懷疑這樣一種主體觀念，甚至對它充滿敵意。我相反地認為，主體是通過種種被奴役的實踐構成的，或者以一種更自主的方式，就像在古代那樣，通過種種解放和自由的實踐被構成的�！�3這段話，正是貫穿�？氯�部著作的思想綱領。對此，我們可以從如下三個相互遞進的角度加以理解：


首先，從方法論上講，�？戮芙^了強調(diào)先驗意識的方法，從而繼尼采高喊“上帝死了”之后，提出了“人將死”的主體終結論：“就像我們的思想考古學所表明的那樣，人是近代以來的一種發(fā)明，而且人或許就要接近他的終結。假如…我們就可以確信，人的形象也會像海邊沙灘上的圖畫一樣被完全抹掉�！�1


其次，從主要工作看，�？轮铝τ诮沂局黧w的真相：并不存在所謂先驗的自我，主體實際上是在現(xiàn)代性進程中權力主體通過掩飾個體經(jīng)驗而構造出來的，“實際上，使肉體舉止話語和欲望被認定和建構為個人，這正是權力最初的結果之一�！�2


再次，從最終目的來說，�？嘛@然想通過對先驗主體的顛覆為現(xiàn)代性危機尋求出路，即關注原始身體經(jīng)驗的自我，回歸自我關懷的倫理主體。


前兩個方面是�？滤枷氲闹饕�部分，也是其全部著作的核心，因而得到了廣泛的解讀3，筆者在此不想再作具體的歸納。后一個方面是�？滤枷氲闹赶�，也是他在后期著作《性史》中所關注和闡述的，這將在下文做具體的分析。


（二）         懷疑理性


懷疑理性的概括未免顯得有些粗糙；實際上，福柯并沒有完全否定理性而走向非理性。因此，毋寧說�？聭岩桑何覀兛梢杂美硇耘懦夥抢硇�，比如說用所謂的文明統(tǒng)治所謂的瘋癲嗎？或者說，我們有理由信奉理性原則的至高無上嗎？


首先，存在先驗的普遍理性嗎？福柯投以懷疑的眼光：“明智的方式或許不是把社會或文化的理性化當作一個整體，而是分析理性在各個領域的過程，每個過程都基于某種基本經(jīng)驗：癲狂、疾病、死亡、犯罪、性等等�！�4


其次，如果整體理性并不存在，所謂的理性還能是什么呢？是虛構的與非理性相對立的概念而已，還是具體的理性？�？逻x擇了后者：“我認為理性化是一個危險的說法。人們試圖對什么事情進行理性化的時候，碰到的主要困難不是考察它們符不符合理性原則，而是揭示它們運用的是哪種理性�！�5


再次，具體的理性的地位又是怎樣的呢？�？嘛@然不可能再給它們保留原有整體理性的“至高無上”的頭銜。實際上，�？滤�苦心孤詣的，大概正是要打破這頂王冠。于是，我們看到，在�？履抢�，理性淪為了“權力技術”6：理性只是權力統(tǒng)治的工具而已。至此，我們也就完全明了福柯所理解的權力主體和理性之間的關系了：“這些權力技術以個體為目標，目的在于以一種連續(xù)的持久的方式對個體進行統(tǒng)治�！�7


一言以蔽之，�？碌乃枷胫髦迹��？聦ΜF(xiàn)代性的診斷，即是如此。


然而，哈貝馬斯顯然對此并不滿意。


三 哈貝馬斯：現(xiàn)代性——一項未完成的的規(guī)劃


    （一）   從主體到主體間性


    前文已經(jīng)述及，認識論哲學中的“主體”概念是指人及其意識。對此，哈貝馬斯首先進行了批判。在他看來，以主體概念為核心的認識論哲學所關注的根本問題是作為主體的人和作為客體的世界的分裂以及前者對后者認識的可能。換言之，主體和客體的二元對立是這一哲學的根本特征，無論是唯物論還是唯心論，都是如此。更為根本的是，這種二元對立的基礎和前提又是意識與存在、思維與對象的同一：唯心論認為世界與精神的同一在于意識，所謂世界只是理念或者絕對精神等的外化而已；唯物論則相反，認為世界與精神的同一性在于客觀存在，意識是對客觀存在的反映。哈貝馬斯隨即分析：意識與存在、思維與對象的同一有充分的證據(jù)嗎？沒有。究其根本，意識與存在、思維與對象的同一只是毫無根據(jù)的先驗假設，在認識論的邏輯上并不成立。這樣，所謂的主體也就變得十分地可疑了。實際上，它僅僅是一個純思辨的抽象概念，在人的社會實踐的現(xiàn)實結構中根本無法得到證明。


從這個角度講，哈貝馬斯似乎要走上與�？孪嘟�的道路。


然而，哈貝馬斯并沒有因此而拋棄主體。相反，對各種企圖顛覆和解構主體的反傳統(tǒng)思潮，他進行了堅決的反擊，特別是針對由弗洛伊德創(chuàng)立，后被許多哲學家和心理學家所繼承和發(fā)展的精神分析學說：弗洛伊德將人的精神世界區(qū)分為“意識”和“無意識”兩大領域，強調(diào)作為本能欲望的無意識由于始終受到表現(xiàn)為道德和理性的社會秩序的壓抑而無法實現(xiàn)自身；拉康擴展了這一理論，認為學會語言的過程就是人的主體性喪失的過程——一旦擁有了語言，人便被社會的理性道德和價值觀念所控制，形成一個理性的“自我”，它并非真正的主體，而是人們想象和誤認的主體，與此同時，那個前語言的原初的自我，作為真正的主體卻以為無法獲得表達而不得不退隱到無意識中；到德律茲和瓜塔里，更將本能欲望看作一種肯定的力量，一種積極的、正面的、創(chuàng)造性的力量，一種顛覆社會現(xiàn)有的權力結構、秩序和規(guī)范的內(nèi)在動力。在哈貝馬斯看來，這些論斷存在著嚴重的片面性，他們的所謂無意識或者本能欲望只不過是人的“前社會性自然本能而已”。1


至此，哈貝馬斯似乎陷入了更深的困境：既然先驗的普遍主體并無充足的證據(jù)表明其存在的必要，而所謂的現(xiàn)實的個人本能也沒有根本性的意義，我們所能做的豈非只能是“抹煞”主體？這顯然比福柯的解構更要激進了。


哈貝馬斯自有他獨到的思維：拋棄了先驗層面，我們可以回到實踐層面；否定了個人本能，我們可以肯定社會交往——這就是說，所謂的主體，只能解釋為人的社會化的產(chǎn)物，是在社會化過程中形成和發(fā)展的：“‘自我’是在與‘他人’的相互聯(lián)系中凸現(xiàn)出來的，這個詞的核心意義是其主體間性，即與他人的社會關聯(lián)。惟有在這種關聯(lián)中，單獨的人才能成為與眾不同的個體而存在。離開了社會群體，所謂的自我和主體都無從談起�！�1這樣，哈貝馬斯就成功地將傳統(tǒng)哲學的主體-客體模式轉(zhuǎn)變?yōu)橹黧w-主體模式，與此同時也避免了各種反傳統(tǒng)哲學思潮只重單個個體的自然本能的偏頗。


問題在于，社會化又是一個怎樣的過程？須知，�？聦χ黧w的解釋也可以視為一種關于社會化的描述：權力以具體的技術和知

識為工具掌握話語霸權，將個人納入社會而加以控制。


哈貝馬斯在這里表現(xiàn)了一種截然相反的樂觀態(tài)度：社會化是以語言為核心的交往行為，而“語言運用中的四種有效性要求，即可理解性、真實性、真誠性和正確性，保證了語言理解的主體間性，體現(xiàn)了植跟于生活世界的交往結構的理性內(nèi)涵�！�2簡而言之，社會化過程必須以交往理性為基礎。


（二）   重建交往理性


在《交往行動理論》的開篇，哈貝馬斯如此寫道：“言和行的理性歷來是哲學探討的主題…哲學的根本問題便是理性�！�3因此，對理性的反思和探討可謂哈貝馬斯全部理論的出發(fā)點。而反思的結論，即交往理性，構成了他整個理論的基礎。


那么，何謂交往理性？又是一個復雜的問題。


我們也許可以換一種方式來問：為什么要提出交往理性？或者說，交往理性針對何者提出？


毫無疑問，交往理性針對的核心當推工具理性。依哈貝馬斯之見，在資本主義的進程中，理性越來越被局限于目的-手段關系而萎縮為工具理性。這突出地表現(xiàn)在一切社會實際問題都被納入科技的體制性框架而成為技術問題，其結果就是“在發(fā)達工業(yè)國家，科學和技術不僅成為為一種和平的、令人滿意的存在奠定基礎的主要生產(chǎn)力，而且掩蓋了它背后的利益關系，變成了一種與大眾相隔絕的新的意識形態(tài)形式，使管理上的高壓統(tǒng)治合法化了�！�4于是，“技術的合理性不但為取消統(tǒng)治的合法性，相反卻保護了它。”隨著科技的不斷進步，出現(xiàn)一個“合理化的極權社會”，這實在是“對世界歷史的啟蒙過程的一種莫大的諷刺”5


這里我們再一次領略哈貝馬斯與�？略诟�本上的共識：現(xiàn)代性危機源于作為其基礎的“理性”。雖然福柯沒有像哈貝馬斯那樣明確地以工具理性稱呼之，他的“權力技術”一詞實際上表達了同樣的判斷。


不同之處在于，�？屡�判了這種統(tǒng)治一切的理性，但并沒有提出任何建設性的解決方案：既沒有徹底否定這種理性，又不知如何控制這種膨脹的理性。哈貝馬斯則基于對理性的堅定信念，認為這種工具理性并非完整的理性，而只是理性的扭曲而已。因此，更重要的任務在于對理性加以定位，考察出何謂完整的理性。


這種考察在針對工具理性的同時，也針對另外兩種彼此對立的理性觀。一是傳統(tǒng)形而上學理性觀，它把理性視為宇宙的普遍法則或主體的先天本質(zhì)。但在哈貝馬斯看來，這種觀點存在一個致命的缺陷，即帶有濃厚的先驗色彩。二是近現(xiàn)代特別是20世紀以來的各種非理性和反理性思潮，它們宣稱理性只不過是傳統(tǒng)形而上學臆造出來的一個超驗的思辨概念，應當予以拋棄。這種完全把理性當作負面的東西的觀點在哈貝馬斯看來也是毫無根據(jù)的，因為這樣一來，“哲學便完全喪失了批判的阿基米德點，隱入了自相矛盾的境地。我們必須承認，任何批判都內(nèi)在地隱含著理性的要求和批判者的理性立場�！�1


理性既非先驗，又確有存在的必要，那么它是什么？分析主體時所采取的思維方式又一次顯現(xiàn)：理性是實踐的，“理性必須看作在實踐中形成的，即人作為主體在社會化過程中習得的后天能力�！�2


這種實踐理性也即交往理性，因為社會化的實踐在哈貝馬斯看來就是以語言為中介的交往過程。


剛才已經(jīng)提及，工具理性是完整的理性即交往理性的扭曲。在對理性進行綜合考察以后，哈貝馬斯明確地界定了二者的本質(zhì)區(qū)別：“工具理性是被資本主義的惟功利原則異化了的理性，它僅僅著眼于‘利益關系’，既把是否能為人帶來利益視為唯一的衡量尺度，因而與‘倫理與道德要求’相分離（即為了獲取利益，人往往可以無視道德）”；而“實踐理性…不僅注重行為的可能性與和目的性，而且把‘真與善’即道德原則作為自己的前提。假如用一個古老的術語來表達，那就是它首先屬于倫理的范疇。”3


 


四 評析：診斷的有效性


前文的闡述已經(jīng)表明二者都把握了現(xiàn)代性危機的根本癥狀，即主體和理性的偏頗。這一點，即使福柯與哈貝馬斯本人也彼此認同，哈貝馬斯就曾經(jīng)明確指出：“在我這一代對我們的時代進行診斷的哲學家圈子里，�？率菍�時代精神影響最持久的�！�1


關鍵在于：開出的藥方是否有效？


從這個角度講，福柯的理論存在很大的缺陷：


    首先，他以權力批判普遍主體和先驗理性的同時卻又把權力提高到先驗的絕對高度。在對瘋癲、診所、監(jiān)獄和性等的考察中，他看似運用了他所強調(diào)的“經(jīng)驗分析”的方法，即從對象本身的歷史演變過程加以分析，但在考察之前，他實際上已經(jīng)將權力預設為前提和出發(fā)點，他的整個論證過程無非是為了證明這一前提和回到這個出發(fā)點而已。那么，我們自然有理由懷疑：雖然它確實有助于揭示所要分析的問題，這樣的預設可靠嗎？它最終會影響問題的解決嗎？


其次，�？鲁�了在邏輯上將權力預設為前提外，還對權力的性質(zhì)作了擴展性的規(guī)定：權力不僅僅是壓制性的力量，更是積極的能動力量；權力不僅僅存在于國家和個人的對立中，更存在于一切關系中，“權力以網(wǎng)絡的形式運作，在這個網(wǎng)上，個人不僅在流動，而且他們總是既處于服從的地位，又同時運用權力�！�2


我們將看到，這種對權力的先驗預設和其性質(zhì)的寬泛規(guī)定最終導致了任何關于社會的建設性方案都難以實施。依照�？碌谋疽�，他顯然追求理性與非理性的對話，并將之視為克服現(xiàn)代性危機的出路，就像在《瘋癲與文明》中所表明的——這里我們可以發(fā)現(xiàn)，激進的�？戮谷挥谢貧w傳統(tǒng)的傾向，或者更確切地說，他把回歸啟蒙以前的傳統(tǒng)當作一種解決問題的方案——可是，既然存在如此性質(zhì)的權力，對話又怎么能夠?qū)崿F(xiàn)呢？對話要求雙方的平等，現(xiàn)實的情況卻是理性對非理性的統(tǒng)治，那么必然要先有一個非理性對理性的反抗過程才有可能達到雙方的平等。困境隨即出現(xiàn)：姑且不談先驗的無所不在的權力已經(jīng)將主體變成馴順的臣民而使我們面臨“誰來反抗”的尷尬，只要想一想，在“我們每個人的腦子里都有法西斯主義”3的情況下，反抗中還能有“平等”的容身之處嗎？


值得注意的是，我們也不能因此而斷定這樣一種回歸傳統(tǒng)的思路毫無意義，進而認為�？聸]有任何解決問題的可行性構想。實際上，當回歸傳統(tǒng)的思路被用于個體領域時，它有可能實現(xiàn)主體的解放，�？略谄浜笃谥�作《性史》中探討了這種可能性。在福柯看來，性經(jīng)驗在本原的意義上應該是一種自我技術，這是一種與生產(chǎn)的技術交流的技術和控制的技術不同的，使得個體對自己的身體靈魂思想行為實施一定量的運作得以可能的技術。憑借這一技術，個體在自己那里獲得一種改造修正，達到某種完善幸福純潔超自然的狀態(tài)。這也就是說，在性經(jīng)驗領域內(nèi)個體有可能擺脫一切干預和奴役而成為真正自由的“主體”。

�？峦ㄟ^對古希臘和羅馬關于性經(jīng)驗的道德原則的考察，確證了這種可能性。1


我們再把目光轉(zhuǎn)向哈貝馬斯。如果說，在�？履抢飳�問題的揭示已經(jīng)宣判了問題的不可解決，哈輩馬斯則顯然避免了這一局限：實踐層面的主體和理性使得平等的對話成為可能。


不過，他仍然面臨許多的質(zhì)疑，其中最為根本的就是：這種可能性到底有多大？


在�？潞偷吕镞_等人看來，這種可能性只在哈貝馬斯苦心建構的理論邏輯內(nèi)成立，在現(xiàn)實中則根本不存在，因而無非是一種善良愿望而已。布爾迪厄在哈貝馬斯70歲生日之際也撰文指出：“促使哈貝馬斯將一切現(xiàn)實交往的尺度和規(guī)范作為一種理想來表達的前提，只有在極其有限的前提下才能實現(xiàn)。在我看來，這一前提使他無視那種作為潛在因素存在于一切交往的權力結構和統(tǒng)治形式，而這種統(tǒng)治形式，正如迄今為止對人際交往所作的分析，恰恰是通過交往活動并在交往中確立起來的�！焙喍�言之，哈貝馬斯的構想只不過是一種“交往的烏托邦”而已。


其次，哈貝馬斯強調(diào)，平等的對話必須以主體間自由認同的方式，通過民主和合理的程序來表達�？墒俏覀円仓�道，近現(xiàn)代以來的民主一直存在自身無法克服的內(nèi)在缺陷，即多數(shù)對少數(shù)的關系問題，并屢屢出現(xiàn)“多數(shù)人的暴政”。那么，我們自然也有理由懷疑：通過民主和合理程序達成的代表大多數(shù)人意愿的話語是否就一定是真實和正確的呢？它難道能夠避免“多數(shù)人話語的暴政”嗎？況且，當今的輿論轟炸和意識形態(tài)灌輸不也都是按照民主和合法的程序進行卻又給一些人帶來壓抑的嗎？


慶幸的是，哈貝馬斯仍然健在。他自己直接回答了這些問題。


對于“烏托邦”的指責，他堅決認為這是一種悲觀主義的論調(diào)。難道我們因為困難的存在就放棄努力嗎？現(xiàn)實雖然充滿缺陷，但也應該相信現(xiàn)實同時包含了克服這些缺陷的內(nèi)在傾向；我們必須也肯定理性的歷史成就，相信社會進步的邏輯——公允的說，哈貝馬斯的這種態(tài)度顯然更為可取。


關于“多數(shù)人話語的暴政”問題，在哈貝馬斯看來，他已經(jīng)作出了明確的說明：如果在話語活動中能夠真正實現(xiàn)“可理解性、真實性、真誠性和正確性”的要求，一切問題都可以避免，換言之，每一個話語主體必須從理性動機出發(fā)，嚴格遵循普遍認同的話語規(guī)則和論證程序，表現(xiàn)出共同探求真理的真誠態(tài)度和愿望。2——可是，哈貝馬斯在這里又似乎忽略了：所有的主體都能夠按照這一要求行事嗎？從這個角度講，哈貝馬斯顯然也并沒有把問題徹底解決。


參考書目：


⑴�？隆墩�治與理性》   趙曉力 王宇潔翻譯


⑵�？隆兑�(guī)訓與懲罰》   劉北成 楊遠嬰翻譯 三聯(lián)書店 1997年


⑶福柯《必須保衛(wèi)社會》 錢翰翻譯    上海人民出版社 1999年


⑷彼特·丟斯《�？抡摍嗔�和主體性》 汪民安翻譯


⑸麥魁爾《�？啤�  韓陽紅翻譯  昆侖出版社  1999年


⑹哈貝馬斯《后形而上學思想》  曹衛(wèi)東 付德根翻譯  譯林出版社 2001年


⑺哈貝馬斯《交往行動理論》    洪佩郁 藺青翻譯    重慶出版社 1984年


⑻吳開明《現(xiàn)代性哲學基礎的反思》 載于《廈門大學學報》2001年第3期


⑼楊大春《身體經(jīng)驗與自我關懷》   載于《浙江大學學報》2000年第4期


⑽余碧平《康德哲學與現(xiàn)代性論爭》 載于《復旦學報》2000年第4期


⑾唐文明《何謂現(xiàn)代性？》         載于《哲學研究》2000年第8期




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[1] 關于現(xiàn)代性的討論，可以參閱：唐文明《何謂現(xiàn)代性》 《哲學研究》2000年第8期劉小楓《現(xiàn)代性社會理論緒論》  上海三聯(lián)書店 1998年來《關于“現(xiàn)代性”若干問題研究綜述》  《中國社會科學》2001年第11期




[2] 康 德   《歷史理性批判文集》 商務印書館 1997年




1 哈貝馬斯《文本與語境》14頁  轉(zhuǎn)引自章國鋒《關于一個公正世界的“烏托邦”構想》 上海人民出版社 2001年




2 麥魁爾 《福科》18頁 韓陽紅翻譯 昆侖出版社 1999年




1 麥魁爾《�？啤� 韓陽紅翻譯   昆侖出版社 1999年




2 �？隆墩Z言、反記憶和實踐》轉(zhuǎn)引自楊大春《身體經(jīng)驗與自我關懷》載于《浙江大學學報》2000年4期




3 福 柯 《言與文》 轉(zhuǎn)引自楊大春《身體經(jīng)驗與自我關懷》載于《浙江大學學報》2000年第4期




1 麥魁爾《�？啤� 韓陽紅翻譯 昆侖出版社 1999年




2 福 柯 《必須保衛(wèi)社會》28頁 錢翰翻譯 上海人民出版社 1999年 




3 楊大春《身

體經(jīng)驗與自我關懷》一文對�？碌闹饕�著作作了全面的概括；筆者的同學歐陽敏在《落實到個體的權力運行構架》中對權力的運行作了詳盡的解讀




4 福 柯 《政治與理性》 趙曉力 王宇潔翻譯 




5 同上




6 該詞和相近意思的詞頻繁出現(xiàn)在�？碌闹�作中，如《規(guī)訓與懲罰》




7 福 柯 《政治與理性》趙曉力 王宇潔翻譯 




1章國鋒《關于一個公正世界的“烏托邦”構想》一書31-33頁，34-37頁對以上兩個問題作了較為詳盡的討論，筆者在這里所做的是一種概括性的工作




1 哈貝馬斯《重建歷史唯物主義》第53頁  社會科學文獻出版社 2000年




2 哈貝馬斯《交往行為理論》上卷213頁 轉(zhuǎn)引自章國鋒《關于一個公正世界的“烏托邦”構想》序言14頁 以下不作說明者皆系引用《交往行為理論》并轉(zhuǎn)引自該書，




3 轉(zhuǎn)引自正文第2頁 




4 哈貝馬斯《對馬爾庫塞的回答》第12頁 




5 轉(zhuǎn)引自正文13頁




1 轉(zhuǎn)引自正文第10頁




2 哈貝馬斯《語式倫理解釋》第97頁  轉(zhuǎn)引自章國鋒《關于一個公正世界的“烏托邦”構想》正文24頁




3 轉(zhuǎn)引自正文第24頁




1 轉(zhuǎn)引自福柯 《必須保衛(wèi)社會》錢翰翻譯 上海人民出版社 1999年




2 �？隆侗仨毐Ｐl(wèi)社會》第28頁 錢翰翻譯 上海人民出版社 1999年




3 同上




1 楊大春《身體經(jīng)驗與自我關懷》一文對此作了詳盡的闡述，載于《浙江大學學報》2000年第4期




2 章國鋒《哈貝馬斯訪談錄》一文對有關質(zhì)疑和哈貝馬斯對這種質(zhì)疑的回答作了概括，載于《外國文學評論》2000年第1期

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