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人類理性對(duì)秩序的探究
摘要：希臘人認(rèn)為秩序意味著安排、結(jié)構(gòu)的完善與美，秩序是與和諧的宇宙相關(guān)聯(lián)的事物，并用“科斯摩斯”(κósmos cosmos)一詞表示“秩序”。后來(lái)，人們逐漸從價(jià)值的層面上深化了對(duì)秩序認(rèn)識(shí)，并以實(shí)踐活動(dòng)的能動(dòng)性作用將秩序納入歷史存在的范疇，從而使秩序進(jìn)一步獲得了法理道統(tǒng)的價(jià)值基礎(chǔ)。由此審視當(dāng)代國(guó)際政治現(xiàn)實(shí)，無(wú)論美國(guó)的“霸權(quán)主義”，還是中國(guó)的“和諧社會(huì)”與“和諧世界”的構(gòu)想或歐洲的“多極化世界”，從本質(zhì)上說(shuō)都體現(xiàn)著一種以秩序?yàn)楹诵牡姆▌t。和諧主義則是這一法則的最高境界：讓擁有不同觀點(diǎn)的國(guó)家在“不合群的交往”中建立起一種“和諧世界”世界的秩序，從而能夠在這樣一個(gè)世界里和平共處，這便是“和諧社會(huì)”與“和諧世界”的要義之所在。
關(guān)鍵詞：秩序；理性；和諧
秩序是一個(gè)非常繁雜而魅力無(wú)窮的概念。長(zhǎng)久以來(lái)，秩序一方面支配著人類的理性思考，另一方面其本身則構(gòu)成為人們理性思考的重大課題。在人類文明的發(fā)展進(jìn)程中，秩序也扮演著十分重要的角色。統(tǒng)治階級(jí)竭力運(yùn)用掌控意識(shí)形態(tài)話語(yǔ)權(quán)的優(yōu)勢(shì)說(shuō)明統(tǒng)治秩序的合理性，借以論證統(tǒng)治地位的合法性；被統(tǒng)治階級(jí)也是首先以批判舊秩序制造“革命”或改革的輿論，說(shuō)明舊的統(tǒng)治秩序的不合理和建立新的統(tǒng)治秩序的必要性。從而，以新舊秩序?qū)篂楸憩F(xiàn)形態(tài)的利益沖突，曲折地在人們的頭腦中積淀為關(guān)于秩序的理性探究。
一、秩序是和諧的整體性結(jié)構(gòu)
希臘人認(rèn)為秩序意味著安排、結(jié)構(gòu)的完善與美，秩序是與和諧的宇宙相關(guān)聯(lián)的事物。早期思想家們?cè)谩翱扑鼓λ埂?κósmos cosmos)一詞表示“秩序”，后來(lái)(大約在公元前五世紀(jì)初期)這個(gè)詞被用表述“世界－宇宙”。[①]一些較后的古代記載說(shuō)阿那克西曼德認(rèn)為世界有許多“世界”，而阿那克西美尼則以“科斯摩斯”描述氣和風(fēng)包圍著的“世界”�！翱扑鼓λ埂睆脑瓉�(lái)的“秩序”轉(zhuǎn)變?yōu)椤笆澜缰刃颉被颉坝兄刃虻氖澜纭?即宇宙)，表明人類從混沌的世界中發(fā)現(xiàn)了其“內(nèi)在的秩序”或“內(nèi)在的規(guī)律”，世界有秩序的思想已逐漸流行在紀(jì)元前五世紀(jì)的希臘哲學(xué)家中。秩序作為一種客觀存在，總是在有形或無(wú)形地支配著人們的思想，引導(dǎo)著人們對(duì)自然、社會(huì)和人生問(wèn)題的探索和思考。米利都學(xué)派的哲學(xué)家猜測(cè)到世界的普遍聯(lián)系，并試圖按照他們的經(jīng)驗(yàn)以一種抽象的認(rèn)識(shí)整合紛繁復(fù)雜的世界，無(wú)論泰勒斯的“水”、阿那克西曼德的“阿派朗”(απειρον)(一種不同于水火土氣等元素但產(chǎn)生這些元素的物質(zhì)性的東西)、阿那克西美尼的“氣”，在他們看來(lái)，紛繁復(fù)雜的世界表面上看起來(lái)雜亂無(wú)章，實(shí)質(zhì)上卻受到一種萬(wàn)物由以產(chǎn)生的本原性的東西的支配。米利都學(xué)派還揭示了世界秩序存在的方式，在米利都學(xué)派看來(lái)，世界秩序是由于世界本身的原因造成的。“水”、“阿派朗”、“氣”都是客觀世界的存在物，萬(wàn)物都是在它們的各種矛盾運(yùn)動(dòng)中派生出來(lái)的，是客觀世界內(nèi)部的“元素”相互作用產(chǎn)生了世界。同時(shí)，從米利都學(xué)派的觀念中，我們還可以領(lǐng)悟到世界秩序緣何形成，世界秩序的形成是由于內(nèi)部最主要的、最根本性的原因造成的。畢泰戈拉學(xué)派用他們的“數(shù)”對(duì)世界本原作了另一種解讀，他們把米利都學(xué)派的思想發(fā)展到一個(gè)比較抽象的層面。他們認(rèn)為世界萬(wàn)物都是數(shù)的摹本，他們研究數(shù)，特別是在音樂(lè)的研究中，發(fā)現(xiàn)一定的數(shù)的比例構(gòu)成和諧，進(jìn)而將這個(gè)思想運(yùn)用到天體上，認(rèn)為各個(gè)天體之間的距離也是按照這種數(shù)學(xué)比例的，因而整個(gè)天體就是一個(gè)大的和諧的有秩序的宇宙。自米利都學(xué)派以來(lái)，無(wú)論是畢泰戈拉學(xué)派的“數(shù)”，還是赫拉克利特的“火”、愛(ài)尼亞學(xué)派的“存在”；無(wú)論是恩培多克勒的“四根”說(shuō)、阿那克薩戈拉的“種子”說(shuō)，還是留基伯和德謨克利特的“原子”論，都從對(duì)本原的探究出發(fā)來(lái)解釋無(wú)限紛繁的世界之所以存在的合理性和秩序。以及后來(lái)從柏拉圖、亞里士多德到德國(guó)古典哲學(xué)都繼承了探究關(guān)于世界本原問(wèn)題的哲學(xué)傳統(tǒng)。各個(gè)哲學(xué)流派雖然在哲學(xué)思想上存在著一些無(wú)法調(diào)和的對(duì)立和斗爭(zhēng)，然而認(rèn)為探究世界的本原卻是他們共同的任務(wù)，他們都從對(duì)本原的探究出發(fā)來(lái)解釋無(wú)限紛繁的世界之所以存在的合理性和秩序。在當(dāng)代，這種傳統(tǒng)的哲學(xué)理路受到了批判，20世紀(jì)60年代以來(lái)西方出現(xiàn)了一種反西方近現(xiàn)代體系哲學(xué)傾向的后現(xiàn)代主義思潮。后現(xiàn)代主義(postmodernism)本來(lái)是一種以拋棄普遍性、背離和批判現(xiàn)代主義的設(shè)計(jì)風(fēng)格為特征的建筑學(xué)傾向，后來(lái)被轉(zhuǎn)用于指稱文學(xué)、藝術(shù)、美學(xué)、哲學(xué)、社會(huì)學(xué)、政治學(xué)、甚至自然科學(xué)等諸多領(lǐng)域中具有類似傾向的思潮。然而無(wú)論是歐洲的德里達(dá)、福柯、巴爾特等的后結(jié)構(gòu)主義，伽達(dá)默爾等的哲學(xué)釋義學(xué)，還是美國(guó)的蒯因、羅蒂等人的新實(shí)用主義，都體現(xiàn)著一種對(duì)秩序的曲折性認(rèn)同。巴爾特注意到文學(xué)作品的結(jié)構(gòu)與讀者閱讀文學(xué)作品時(shí)的主觀體驗(yàn)兩者之間的內(nèi)在聯(lián)系，但他把讀者閱讀時(shí)因心境不同而產(chǎn)生不同的主觀體驗(yàn)視為文學(xué)作品的結(jié)構(gòu)的變化，以此“消融結(jié)構(gòu)”。豈不說(shuō)結(jié)構(gòu)并未真正“消融”，即便讀者的每一次閱讀產(chǎn)生了不同的主觀體驗(yàn)，而這種體驗(yàn)也是以一種系統(tǒng)性的結(jié)構(gòu)性的反映而存在著的，說(shuō)明意義在結(jié)構(gòu)（秩序）中存在。德里達(dá)解構(gòu)主義的“潛結(jié)構(gòu)”則是對(duì)秩序的另一種闡釋。“潛結(jié)構(gòu)”對(duì)傳統(tǒng)的“空間、幾何學(xué)的或形態(tài)學(xué)的空間，以及形式和位置的秩序”結(jié)構(gòu)概念的解構(gòu)，“使結(jié)構(gòu)移心化，并且開(kāi)放封閉體”，成為一種“開(kāi)放的結(jié)構(gòu)性”(the opening structurality)。[②]�？�(Mirkel Foucault)的后結(jié)構(gòu)主義透過(guò)對(duì)現(xiàn)代性的批判，打破了正統(tǒng)的歷史秩序，提出一種讓“歷史知識(shí)或歷史活動(dòng)”處于“構(gòu)成式的”、生成性過(guò)程中其內(nèi)容不斷變化的系譜學(xué)。[③]他的系譜學(xué)關(guān)注的是正統(tǒng)歷史的排斥之物和邊緣之物著重于考察破裂之物、中斷之物、局部的、不連貫的、不合格的、非法的知識(shí)，并反對(duì)關(guān)于某個(gè)統(tǒng)一的理論實(shí)體的各種聲音，那些聲音打著構(gòu)成一門科學(xué)及其對(duì)象的某種真知識(shí)和某種隨意性觀念的名義。顯然“歷史”在福柯那里并未終結(jié)，而只是要以一種新的后現(xiàn)代主義的秩序加以重構(gòu)。后現(xiàn)代主義改變的不是歷史，所改變的只是對(duì)歷史的理解和解釋；后現(xiàn)代主義也不是徹底地取消秩序，而是重建了秩序的存在方式。
二、秩序是價(jià)值構(gòu)造的體系
把秩序作為一種價(jià)值的形式，既是人類對(duì)秩序認(rèn)識(shí)的深化，同時(shí)又表明秩序具有通過(guò)人的活動(dòng)的能動(dòng)作用而以歷史形態(tài)存在的一面。早期希臘哲學(xué)研究天體現(xiàn)象和整個(gè)自然界，很早就發(fā)現(xiàn)自然界是有秩序的。畢泰戈拉學(xué)派開(kāi)始提出科斯摩斯――宇宙秩序的思想，赫拉克利特又提出了邏各斯的范疇。宇宙萬(wàn)物并不是亂七八糟的一團(tuán)，而是秩序井然，安排合理的的。恩培多克勒和阿拉克薩戈拉開(kāi)始探討物質(zhì)的內(nèi)部構(gòu)造，無(wú)論元素或種子也都是有秩序的。這樣的宇宙秩序，在人們看來(lái)，就是善的(好的)、美的。這就產(chǎn)生一個(gè)問(wèn)題：這樣的善的和美的秩序是誰(shuí)安排的呢？阿拉克薩戈拉便已經(jīng)意識(shí)到秩序是在人的精神活動(dòng)的作用下形成的，他在通過(guò)對(duì)“支配和安排一切事物的精神力量”的考察隱晦地說(shuō)出了人的主體精神對(duì)秩序的價(jià)值構(gòu)造。他認(rèn)為，有一種叫做“努斯”(NOUS)的精神實(shí)體是“萬(wàn)物的秩序與安排”所依循的原因。[④]“努斯”(ΝΟūS，NOUS)是希臘語(yǔ)中的常用字，相當(dāng)于中文的“心”、“心靈”(MIND)，泛指感覺(jué)、思想、意志等精神活動(dòng)的主體�！八幸磺羞^(guò)去存在的東西，一切過(guò)去存在而現(xiàn)在已不存在的東西，以及一切現(xiàn)在存在和將來(lái)要存在的東西，都由努斯安排有序�！盵⑤]這就是說(shuō)，萬(wàn)物在“努斯”的支配和安排下形成有秩序的(善的和美的)宇宙。阿那克薩戈拉提出努斯，不僅注意到事物運(yùn)動(dòng)的原因，而且將這種動(dòng)因和宇宙的規(guī)律、秩序聯(lián)系起來(lái)，使哲學(xué)和科學(xué)更重視研究規(guī)律和秩序。但是，直到蘇格拉底時(shí)代，哲學(xué)發(fā)生了由以自然為中心到關(guān)注人本身的思想轉(zhuǎn)型。這個(gè)思想的轉(zhuǎn)型肇始于智者派(SOPHISTES)普羅泰戈拉“人是萬(wàn)物的尺度”這一著名的命題。這意味著智者們看到的世界秩序圖景是人的活動(dòng)的產(chǎn)物，是人們按照自己的價(jià)值目標(biāo)塑造了世界：在社會(huì)這個(gè)舞臺(tái)上，人是中心。人是一幕幕戲劇的創(chuàng)造者、演出者，而且還是裁判者。人為自己制定習(xí)俗、法律、倫理規(guī)范和城邦生活準(zhǔn)則來(lái)約束自己、規(guī)范自己；人又是主動(dòng)的，是這些規(guī)則的制定者、修訂者；因而唯有人有資格對(duì)此發(fā)表意見(jiàn)，加以貶褒，作出裁決。這樣一切在擁有自我意識(shí)并且初步覺(jué)醒的希臘人面前就要重新加以審查了，以往一切準(zhǔn)則和教義都要在人的審判面前辯明自己存在的合理性。蘇格拉底吸收了智者哲學(xué)注重社會(huì)和人生問(wèn)題的積極方面。他認(rèn)為，“善”是證實(shí)世界萬(wàn)物的原因，是把世界萬(wàn)物安排得如此合理，如此井然有序的力量。印度史詩(shī)中有好些詩(shī)書謳歌了美好的過(guò)去，說(shuō)那時(shí)的社會(huì)沒(méi)有等級(jí)差別，人們可以自在地、無(wú)憂無(wú)慮地享受生活的樂(lè)趣。公元前八世紀(jì)的希臘詩(shī)人赫西奧德也有過(guò)同樣的描述。他先描繪了很久以前的黃金時(shí)代，然后又從白銀時(shí)代、黑鐵時(shí)代直到作者當(dāng)時(shí)所處的悲慘時(shí)代，勾畫出人類命運(yùn)每況愈下的過(guò)程。重視人的價(jià)值，以人為中心理性地構(gòu)造秩序的價(jià)值存在形式。亞里士多德把秩序建立在人們的社會(huì)價(jià)值作用的層面上。人們的社會(huì)活動(dòng)存在著從事以自身為目的的“理論”與“實(shí)踐”和從事以制成物為目的而以自身為手段的“創(chuàng)制”活動(dòng)兩種主要的差別，這正是確立個(gè)人在亞氏社會(huì)秩序中的社會(huì)地位的根據(jù)。這種差別使人們?cè)诋?dāng)時(shí)城邦國(guó)家的社會(huì)秩序中人被分裂為有公民身份的自由人和無(wú)公民身份的“奴隸”或“外邦人”。這種分裂的社會(huì)狀態(tài)堵塞了人們通向歷史的道路�？档率峭ㄟ^(guò)對(duì)“技術(shù)的實(shí)踐”和“道德的實(shí)踐”所作的區(qū)分而在道德領(lǐng)域(而不是從事生產(chǎn)勞動(dòng)的人們的創(chuàng)制活動(dòng))中確立了一種抽象地克服了人的等級(jí)差異的社會(huì)秩序，在康德的社會(huì)秩序中人的價(jià)值在抽象的道德領(lǐng)域得到了肯定。［2］（P6）黑格爾從奴隸在否定性關(guān)系中肯定人的價(jià)值的活動(dòng)中看到：奴隸性、手段性和工具性的勞動(dòng)在辯證運(yùn)動(dòng)的歷史過(guò)程中變成了目的性、自主性和自為性的活動(dòng)。在馬克思那里，勞動(dòng)被提升為實(shí)踐，實(shí)踐被賦予了勞動(dòng)的內(nèi)容。手段性的、工具性的活動(dòng)用它的生產(chǎn)性改變了世界，它不僅生產(chǎn)出了不斷增長(zhǎng)的物質(zhì)財(cái)富，而且生產(chǎn)出了新的生活和新的社會(huì)關(guān)系，新的自然及其與人的關(guān)系。[⑥]論文人類理性對(duì)秩序的探究來(lái)自WWW.66WEN.COM免費(fèi)論文網(wǎng)3 Z)7T?kx *t]c['!27^A$ y=h9*)L:=F4論文格式網(wǎng)9 @j3=p?C"0=QaX47ad W"[d`
三、秩序是法理道統(tǒng)的體現(xiàn)
一個(gè)合理的秩序只能以法理道統(tǒng)為根據(jù)，否則，這種秩序就是缺乏依據(jù)的�！白匀唤绲闹刃蚴强抗韥�(lái)維持的�！匀唤鐚�(duì)萬(wàn)物的安排分明是根據(jù)萬(wàn)物本身的機(jī)能而定的，而公理這一基本原則也滲透到萬(wàn)物的本性之中。由此可見(jiàn)，缺乏合理的行動(dòng)就不能維持自然界的秩序，因?yàn)�，這一秩序是與公理的基礎(chǔ)不可分割地聯(lián)結(jié)在一起的。因此，自然界的秩序也就靠公理來(lái)維持�！盵⑦]因?yàn)樵诰S系著人類社會(huì)的多重因素中，固然存在著強(qiáng)力因素，但強(qiáng)弱總是不均等的分配給不同的群體，一味的弱肉強(qiáng)食社會(huì)便無(wú)法存在，歷史上一些強(qiáng)權(quán)無(wú)不終結(jié)于毀滅的事實(shí)說(shuō)明，人類社會(huì)只有超越強(qiáng)力因素而依憑基于法理道統(tǒng)的理性精神才能建立�？鬃尤胧罏榘畹淖罱K目的就是要在人世間建成一個(gè)安和樂(lè)利、天下為公、勝殘去殺，以德治禮治為綱紀(jì)的理想社會(huì)�！抖Y運(yùn)篇》通篇都十分強(qiáng)調(diào)禮的作用，認(rèn)為“禮者，君之大柄也”，“夫禮，先王以承天之道，以治人之情，故失之者死，得之者生”�？梢哉f(shuō)，“禮治”秩序乃是大同之世得以實(shí)現(xiàn)的根本途徑。[⑧]宋代以后的理學(xué)是儒、釋、道為一體的學(xué)說(shuō)，其核心是宣揚(yáng)“天理即道德”，主要代表是朱熹。朱熹認(rèn)為“理”是宇宙的根本，任何人都要順應(yīng)天理，主張“存天理，滅人欲”。所謂天理就是仁、義、禮、智、信，提出要用“三綱”、“五常”規(guī)范人們的道德，把“三綱”作為封建關(guān)系與社會(huì)秩序最核心的東西，而“五�！闭蔷S系這最核心的關(guān)系與秩序的規(guī)范。只有按照“三綱”、“五常”規(guī)范人們的行為，社會(huì)才能安定才能和諧。朱熹認(rèn)為推動(dòng)社會(huì)發(fā)展的根本動(dòng)力在于人心，尤其是帝王之心。一個(gè)國(guó)家政治的盛衰，社會(huì)歷史的變化發(fā)展，都取決于帝王的“心術(shù)”。帝王心術(shù)“正”與“斜”決定天下大事的“正”與“斜”，而“正”與“斜”的標(biāo)準(zhǔn)在于是否合乎“天理”。由此他分析了中國(guó)的歷代帝王，認(rèn)為秦以后，帝王的心術(shù)不正，所以導(dǎo)致了歷史的倒退。但是朱熹主張歷史循環(huán)論，從哲學(xué)本體論的角度論證了封建制度的絕對(duì)性和永恒性。柏拉圖的理想社會(huì)崇尚整體和統(tǒng)一，其特點(diǎn)是把社會(huì)看成是一個(gè)由各部分構(gòu)成的功能互補(bǔ)的整體。他認(rèn)為社會(huì)起源于人的需要，而人的需要不能靠自己來(lái)滿足，需要依靠他人的幫助，這樣就構(gòu)成了社會(huì)。社會(huì)分工是滿足人的需要的最好途徑，也是社會(huì)公德的體現(xiàn)。柏拉圖的整體社會(huì)觀主觀上是為了維護(hù)貴族政體。但是，客觀上對(duì)于智者學(xué)派過(guò)分強(qiáng)調(diào)個(gè)體自由的社會(huì)發(fā)展觀是一個(gè)糾正。除整體思想外，在他的理想社會(huì)中，柏拉圖崇尚知識(shí)和教育，認(rèn)為教育是實(shí)現(xiàn)社會(huì)控制的重要手段，國(guó)家要積極干預(yù)教育。他還主張?jiān)诶硐雵?guó)中，為了消滅階級(jí)對(duì)抗，實(shí)行共產(chǎn)共妻，母親生了孩子以后不能保持母子關(guān)系。他認(rèn)為，人世間的一切爭(zhēng)端都來(lái)自于金錢、子女等等，實(shí)行共產(chǎn)共妻以后能夠遏制這種欲望，以保持社會(huì)整體的穩(wěn)定。
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