- 相關推薦
儒家心性論作為倫理學基礎是否可能？——以思孟學派為個案（下）
五．儒家倫理學的關系映射推定
前面說到，中國思維推衍形式的特征可以叫做“關系映射推衍”，這同樣適合于儒家從心性論到倫理學的推衍過程。
儒家有一個向來為人們所忽視的極為重要的觀念，叫做“推”：“推己及人”、而且“及物”。此“推”乃是知行合一的，既是“知”（推求），也是“行”（推行）。其實，其他各家也都講“推”，例如號稱“談天衍”的陰陽家騶衍，其基本方法也是“推”：“先驗小物，推而大之，以至無垠。”（《史記·孟子荀卿列傳》）他有兩方面的推：時間上的“五德終始”是陰陽五行純粹關系的映射推衍，空間上的“大九洲”也是從一九（小九洲）到九九（大九洲）的純粹同構關系的映射推衍。但儒家的“推”有其特點，我曾打過一個比方：在平靜的水面上投下一顆石子，濺起一圈圈的漣漪，一層層地向外波及。這水面便是世界、尤其人倫世界，這石子便是性情（未投為性，已投為情）（41），而這漣漪便是仁愛所及；圈層從中心到邊緣，在時間上和程度上的差異，便是所謂“愛有差等”；最終畢竟波及整個水面，便是修齊治平、“天地位焉，萬物育焉”（《中庸》）。孟子談這種“推”：“人皆有所不忍，達之于其所忍，仁也；人皆有所不為，達之于其所為，義也”；“仁者以其所愛及其所不愛”（《盡心下》）；“古之人所以大過人者，無他焉，善推其所為而已矣�！保ā读夯萃跎稀罚┪覀冞@里的討論暫時不涉及“行”，而專言“知”�！胺灿兴亩擞谖艺撸灾獢U而充之矣，若火之始然，泉之始達�！保ā豆珜O丑上》）這種“擴充”之“推”，就是純粹關系映射推衍。
朱熹談到《中庸》時說：“其書始言一理，中散為萬事，末復合為一理，放之則彌六合，卷之則退藏于密�！边@就是說的《中庸》形上的心性論前提與其形下的倫理學定理之間的推衍關系。但實際上是《大學》的“三綱八目”把這種推衍關系進一步細化了，是最為典型的從心性論向倫理學的層層映射推衍過程：
1．心靈倫理結構——修身
前面說過，“八目”當中的格、致、誠、正，其實都是修身；所以，第一層次的映射推衍乃是修、齊、治、平。這種推衍乃是一種“擴而充之”的程序，即體現(xiàn)為時間上、空間上的擴展，所以《大學》提出：“物有本末，事有終始，知所先后，則近道矣�！蹦敲�，何者為先？按心性論，當然以身為先，以己為先，以心為先。這就是《大學》和《中庸》的共同格局，《大學》指出：“君子有諸己而后求諸人，無諸己而后非諸人”；《中庸》指出：“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本。”修身的目的，就是“先立乎其大者”，亦即首先確立作為推衍根據的原初結構：心靈結構。而在儒家，這種心靈結構本身已是倫理結構，亦即帶有濃郁的倫理色彩，所以可稱之為“心靈的倫理結構”。
但修身本身又有其內在映射推衍，亦即《大學》的前四條目格、致、誠、正。我的意思是說，并非格致誠正四者是一個心靈結構，而是它們各自都是心靈結構，它們之間的關系則是這種結構關系之間的映射推衍：
（1）格物：事理結構
儒家把“格物”作為“初學入德之門”的第一步，意義在于確立映射推衍的根本結構。程頤解釋“格物窮理”時說：“格物窮理，非是要盡窮天下之物；但于一事上窮盡，其他可以類推�！阅芨F者，只為萬物皆是一理�！保ā哆z書》卷十五）所謂“萬物皆是一理”是說萬事萬物具有共同的關系結構，只是“理一分殊”、“月印萬川”，所以可以“類推”。再次強調，不能把“類推”理解為“類比推理”。根據上文對“類”與“推”的討論，“類推”就是純粹關系映射推衍，所以他說“天下物皆可以理照”（《遺書》卷十八），這個“照”字用得好，正是說的映射。其實，西方的“邏輯”也跟“理”一樣，“如月在天，只一而已；及散在江湖，則隨處可見，不可謂月已分也”（《語類》卷九十四）。“邏各斯”只有一個，“理”只有一個。
關于“格物致知”，這是關于儒學的一大公案，我不想在這里啰嗦。簡單說，我把“格物”視為確立“事理結構”，這并不是“唯物反映論”的觀點。按照儒家正統(tǒng)觀點，心性不是客觀事物的反映，而是人所固有的德性：“人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。孩提之童，無不知愛其親者；及其長也，無不知敬其兄也。親親，仁也；敬長，義也。無他，達之天下也。”（《盡心上》）“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也；仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，智之于賢者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不謂命也�！保ā侗M心下》）這就是說，五官的好惡是命，五常的精神是性；合起來說即是“性命”，都是天性天倫。因此，我們對“格物致知”之“物”也須按儒家自己的正宗理解來講：（1）這個“物”不是實體，而是“事”“事理”。這是漢儒以來的公論，如鄭玄說：“物猶事也”（《禮記注》）；程頤則說：“物猶理也”（《遺書》卷十八）。（2）這件“事”是人自己的事，也就是人自己的人倫存在；這個“理”就是人的倫理，亦即人倫關系。朱熹指出：“性是實理，仁義禮智皆具。”（《語類》卷五）（3）這種人倫存在本質上? 切牧櫬嬖冢?桌肀局噬鮮恰靶鬧?趵懟�。朱熹仲x觶骸靶陌?蚶恚?蚶砭哂諞恍摹�；“大否g覽恚?允俏易雜兄?錚?譴油獾謾�；“捂y?磯莢諼掖死碇?小保ā隊錮唷肪砭擰⒕硎?�、卷以捹）蛙]裘魎擔骸疤煜輪?錚?疚蘅篩裾擼黃涓裎鎦?Γ?諫硇納獻觥保ā洞?奧枷隆罰?弧襖硪艙擼?鬧?趵硪病保ā妒櫓鈦艟懟罰?弧靶榱椋ㄐ模┎幻粒?誒砭叨?蚴魯觶?耐馕蘩恚?耐馕奘隆保ā洞?奧肌罰?Ｓ萌寮業(yè)幕壩锝玻?呂磧胄牧槭恰爸?瀉弦弧薄按蜃鲆黃?鋇摹?/P>
此固有的心靈存在之所以需要格而致之，乃是基于儒家的一個基本設定：世俗的人心由于感物而動，逐物而遷，總是處于遮蔽狀態(tài)（故荀子有憑心“解蔽”之說），就必須使之“明”而“誠”（《中庸》）（42）。程頤指出：“‘致知在格物’，非由外鑠我也，我固有之也；因物而遷，迷而不悟，則天理滅矣，故圣人欲格之�！保ā哆z書》倦二十五）王陽明則直接把“格物”講成“正心”，說：“格者，正也，正其不正以歸于正之謂也”；“‘格物’如孟子‘大人格君心’之格，是去其心之不正以全其本體之正”（《傳習錄上》）。其實整個“修身”都是“解蔽”“正心”，亦即確立心靈結構。
（2）致知：認知結構
嚴格來講“格物”和“致知”是一回事，如朱熹所說：“蓋致知便在格物中，非格之外別有致處也�！保ā墩Z類》卷十八）所以王陽明講，一旦身臨其境，“心自然會知：見父自然知孝，見兄自然知弟，見孺子入井自然知惻隱。此便是良知，不假外求�！保ā秱髁曚浬稀罚┒恕吧砼R其境”，其身亦心，其境亦心。不過從程序上來講，還是有個先后：先入于事理，才至于認知。程頤指出：“知者吾之所固有，然不致則不能得之，而致知必有道，故曰‘致知在格物’�！保ā哆z書》倦二十五）所以《大學》提出：“致知在格物，物格而后知至�！庇谑�，事理結構便映射為知識結構：致知的結果，便是確立了心靈的認知結構。這在過去被稱為“體悟”或“體驗”，被理解為“直覺”，實質上是心靈的一種自返的映射。這里尤其要注意的是，從格物到致
知，不是心靈的“外界反映”，而是心靈內在的“自我映射”：事理結構本是渾全的心靈結構，認知結構只是心靈結構的一個方面。
為什么會自我映射？這涉及對心靈結構的分析。心靈的結構有兩方面，即認知和意向。在西方觀念中，對心靈的結構有兩種劃分：三分法，知、情、意（如康德）；二分法，即認知（感性、理性）和意向（情感、意志）。（43） 中國觀念與二分法類似，這可以從儒家對“圣”的規(guī)定中看出來（在儒家觀念中，“圣”不外乎心靈的歸真返樸）。“圣”有兩個方面：“昔者子貢問于孔子曰：‘夫子圣矣乎？’孔子曰：‘圣，則吾不能；我學不厭而教不倦也�！迂曉唬骸畬W不厭，智也；教不倦，仁也。仁且智，夫子既圣矣�！保ā豆珜O丑上》）可見“圣”就是“仁且智”。這里“致知”側重體現(xiàn)了“智”的方面，下面的“誠意”側重體現(xiàn)了“仁”的方面（“仁”之為“意”是一種“欲”，即孔子所謂“我欲仁”）。
具體來說，所“致”之“知”的內容仍是倫理結構的內容，亦即“良知”：“致吾心之良知者，致知也�！保ㄍ蹶柮鳌杜c顧東橋書》）孟子解釋良知的具體內容，就是“仁義”（《盡心上》）；展開來說，則是仁義禮智。所以，認知結構只是心靈倫理結構的一個方面。
（3）誠意：意向結構
上面談到，“致知”和“誠意”是分別地確立心靈結構的一個方面（44）。在對“意”的理解上，劉宗周的“意蘊于心”之說是準確的（《周子全書·語錄》），“意”只是“心”的一個內在方面�！耙狻敝疄椤坝�，有善有惡：“人欲”為惡意；“我欲仁”為善意，即誠意。孟子也對此有過論述：“可欲之謂善�！保ā侗M心下》）不“可欲”即惡意；“可欲”即“我欲仁”，故“善”，即是善意；而“有諸己”，即是發(fā)自內心的誠心，所謂“誠心誠意”。所以，“誠意”所確立的是心靈的“意向結構”。
前面說過，《中庸》以誠為本：人之本，物之本，天地之本�！洞髮W》也說：“誠于中，形于外，故君子必慎其獨也�！泵献右舱f：“誠者，天之道也；思誠者，人之道也�！保ā峨x婁上》）但這兒也有一個先后，《大學》提出：“欲誠其意者先致其知”；“知至而后意誠。”為什么呢？因為“誠”的意思是“不自欺”：“所謂誠其意者，毋自欺也�！保ā洞髮W》）你既已經知道了自己的良知（致知）了，也就無法欺瞞自己了。所以，誠意既是致知的映射，也是事理結構的關系映射；而歸根到底是心靈倫理結構的映射。
（4）正心：心性結構
致知、誠意分別確立了心靈結構的兩個基本方面以后，自然回歸心靈的整全結構，于是就有了“正心”的步驟，亦即整體地確立或者重建“心性結構”。從最初的事理結構到這里的心性結構，就是純粹關系的同構關系，顯然也是關系映射。心性結構的具體內容也是倫理關系，即孟子講的：“君子所性，仁義禮智根于心�！保ā侗M心上》）這種心性結構確立起來之前，我們可能行無所得，于是，我們應該“反身而誠”，亦即孟子所說的：“愛人不親，反其仁；治人不治，反其智；禮人不答，反其敬：行有不得者，皆反求諸己；其身正，而天下歸之�！保ā峨x婁上》）最后一句“天下歸之”，展開了以下的從形上的心性論原則向世俗的倫理學原則的映射推衍進程：
2．宗法倫理結構——齊家
在討論“齊家”之前，我們先對“修”和“齊治平”的總體關系作一個交代。《中庸》指出：“喜怒哀樂之未發(fā)，謂之‘中’；發(fā)而皆中節(jié)，謂之‘和’。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。”“中”是內在未發(fā)的心靈結構，也就是“仁愛”之“性”；“和”是已發(fā)向外的人倫結構，也就是“義禮”之“情”，即“發(fā)乎情，止乎禮義”（《毛詩序》）。有子所謂“禮之用，和為貴”就是這個意思（《學而》）。這之間的關系，也都是關系映射推衍（參見表三）。
八目中的齊家是心靈結構從內向外擴展的第一步，是宗法家庭倫理的關系結構。有關的常見說法，五教：“使布五教于四方，父義、母慈、兄友、弟共、子孝，內外平成。”（《左傳·文十八年》）五倫：“使契為司徒，教以人倫：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有敘，朋友有信�！保ā睹献印る墓稀罚┪宓洌骸拔宓�，五常之教：父義，母慈，兄友，弟恭，子孝�！保ā渡袝に吹洹房装矅鴤鳎┪迤罚骸耙患抑畠茸鸨爸�，即父、母、兄、弟、子是也�！保ā渡袝に吹洹房追f達疏）五常：“五常即五典，謂父義、母慈、兄友、弟恭、子孝，五者人之常行�！保ā渡袝ぬ┦摹房追f達疏）幾種說法的對應關系如下：
五品： 父 母 兄 弟 子
五教五典五常： 義 慈 友 恭 孝
| | | | |
五倫： 夫婦有別 長幼有敘 |
| | |
| |
父子有親
這里的重心不在父母兄弟子五個實體，而在義慈友恭孝五種關系，這是一種情感的、具體說是道德情感的關系。在傳統(tǒng)的“禮樂”文化格局中，“有敘”“有別”是“義-禮”的體現(xiàn)，“有親”是“和-樂”的體現(xiàn)。
儒家明確指出，這種家庭人倫是與五行對應的，《禮記·樂記》“道五常之行”，鄭玄注：“五常，五行也”；孔穎達疏：“道達人情以五常之行，謂依金木水土之性也”。難怪董仲舒說：“五行者，乃孝子忠臣之行也�！保ā斗甭丁の逍兄x》）這其中最根本的是夫婦二元關系，即陰陽兩儀關系，故《中庸》說：“君子之道，造端乎夫婦；及其至也，察乎天地�！薄吨芤住芬园素缘年P系來概括宇宙天地人物，其中乾坤兩卦是夫婦，其余六卦是他們的子女（《說卦》）。李贄曾經指出：“極而言之，天地一夫婦也。”（《夫婦論》）這都表明，在整個修齊治平的“外王”序列中，家庭倫理關系乃是根本結構。
3．政治倫理結構——治國
在上述“五倫”中，“君臣有義”就是治國方面的政治倫理結構（注意：此“臣”包括“民”，即“臣民”）。這種結構在《尚書·洪范》中已有相當充分的表述，諸如“八政”“皇極”“三德”。儒家對君臣關系之關注，乃是眾所周知的事實，孔子曾經將全部人倫問題概括為“君君、臣臣、父父、子子”（《子路》），問題在于：這種關注的實質何在？其實，儒家關于政治倫理結構的思想源于周公，周公早已建構了如下一種三角關系：
天
↙ ↖
王 → 民
這是一個很有意思的環(huán)狀結構：天決定著王，王決定著民，民決定著天。（45） 儒家的不同派別，不過側重這個三角的某一條邊。民直接決定天，即間接決定王，這就是孟子所倡導的“民貴君輕”的“民本”思想。
在儒家，基于作為當時的主導意識的宗法觀念，政治倫理不過是宗法倫理的映射，所以歷代君主常標榜“以孝治天下”。但是這種政治倫理結構的根本還是心靈倫理結構，即“治國”是“修身”的映射。這就是孟子講的“居仁由義”：“居惡在？仁是也。路惡在？義是也
。居仁由義，大人之事備矣�！保ā侗M心上》）居仁即據于心，由義即行于政。所以他說：“先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣�！保ā豆珜O丑上》）；反之，“作于其心，害于其事；作于其事，害于其政”（《滕文公下》）。《中庸》也講：“為政在人，取人以身，修身以道，修道以仁”；“好學近乎知，力行近乎仁，知恥近乎勇。知斯三者，則知所以修身；知所以修身，則知所以治人；知所以治人，則知所以治天下國家矣。”智、仁、勇是心靈倫理結構的確立，它能映射而推衍出治國之道。
4．人際倫理結構——平天下
在五倫中，“朋友有信”是最富于現(xiàn)代精神的。朋友一倫的提出及得到強調，是因為人際關系不止父子、君臣，“平天下”也不僅僅是政治倫理問題，必須回答其他關系如何處理的問題。對此，儒家建立了兩個層次的映射：一是“朋友”關系的映射，即把天下人都視為朋友；二是更進一步的“兄弟”關系的映射，即把天下人都視為兄弟：“四海之內皆兄弟也”；“民，吾同胞”（張載《西銘》）。這里仍然是以家庭倫理關系視為映射推衍的根據。
這方面，儒家提出了“信”的倫理原則。“信”就是“誠”（二字同源），故孟子說：“有諸己之謂信�！保ā侗M心下》）“信”之為“誠”，當然本之心靈結構，所以歸根到底，“朋友有信”也是心靈結構的關系映射。孟子指出：“天下之本在國，國之本在家。家之本在身。”（《離婁上》）這是推己及人的映射推衍：“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，天下可運于掌�！e斯心加諸彼而已。故推恩足以保四海，不推恩無以保妻子。”（《梁惠王上》）所謂“推恩”，就是推愛。
5．世界倫理結構——及于物
這種“推”不僅及于所有人，還及于所有物，遍及宇宙世界。所以，儒家所理解的宇宙，是一個倫理的世界。這與西方現(xiàn)代的“意義世界”觀念具有相通之處，區(qū)別在于：西方的世界觀仍是一個實體的集合，儒家的世界觀則是一個關系的存在；這種關系不是自然的（46），而是人倫的。西方關于“意義世界”的觀念存在著兩種情況：一是科學主義的建構，如分析哲學的邏輯語義學的“意義”理論；一是人文主義的建構，如某些現(xiàn)象學的“生活世界”理論（47）。后者更為接近中國儒家的傳統(tǒng)。但是儒家建構的意義世界不僅是人文的，而且是人倫的：我們記得前文說過，儒家之賴以進行關系推衍的元結構“兩儀”和“五行”，本身就已經是倫理的結構。在這個意義上，儒家倫理學本身就有存在論的意義。
儒家傳統(tǒng)是通過“推”、亦即純粹關系映射推衍來建構其倫理世界，這種“推”的兩大層次是：推己及人，推人及物。這就是孟子講的“親親而仁民，仁民而愛物”（《盡心上》）；“有大人者，正己而物正者也”（《盡心上》）。在這方面，張載的《西銘》是個典型的文本，他把天地人物視為一個倫理世界，最后得出了一個著名命題：“民，吾同胞；物，吾與也。”所有的人都是我的同胞，所有的物都是我的朋友。
至此，儒家通過純粹關系映射推衍，由心性論而推出了倫理學的全部原則（參見表四），整個宇宙因此而呈現(xiàn)為一個倫理意義世界。我們現(xiàn)在換個角度來看，《大學》三綱八目的推衍程序也可分為這樣兩大階段：修（格致誠正）是“仁”，齊、治、平是“義”。韓愈說過：“博愛之謂仁，行而宜之之謂義�！保ā对馈罚┮浴靶卸恕保ㄟm宜、適當、恰當）釋“義”，這是中國哲學各家的共識。我這里想討論的，是中國“義”“仁義”的觀念和西方“正義”的觀念。西方所謂“正義”（justice）具有這些基本語義：適當，恰當，正當，正義，公正，公平。這些語義其實正是漢語“義”“宜”的意思。換句話說，“義”即儒家的“正義”觀念。但是，西方的正義觀念根據于理性，而儒家的正義觀念根據于情感：義出于仁，仁乃是愛，愛屬于情，情即是性。（48）正義是仁愛的映射，仁愛是心性的映射，這就是儒家倫理學的精神實質。
最后說幾句題外話：我按儒家的思維推衍形式，從心性論推出了倫理學，這并不意味著我已經采取了儒家的立場。其理由很簡單：我可能并不采納儒家的那種思維推衍形式，甚至于并不采納儒家的初始預設條件。但這同時也并不意味著我已經采取了西方哲學的立場，理由都是一樣的。問題在于我不排除這種可能性，那是王國維所說的：可愛的不可信，可信的不可愛。在這點上，我是同意康德的：意志（考慮到中國哲學，還應該加上情感）高于理性。至于意志、包括情感的普遍性，那是只能另文討論的問題了，我只是想指出一種事實：中國人認為這樣一種思維形式是合理的、自明的，恰如西方人認為那樣一種思維形式是合理的、自明的。于是我們可以提出一個更為根本的問題：他們何以如此認為？顯然，這里還存在著一種更高的“理”，然而這個“理”卻不是思維本身的事情、而顯然是所謂“信念的確立”（皮爾士語）問題了。但這個問題卻不是本文的任務。
注釋：
1、 孔子直接論“性”的，只講了一句“性相近也，習相遠也”，以至令其學生感嘆：“夫子之言性與天道，不可得而聞也。”
2、 荀子首次將子思與孟子并提。
3、 在重“心性”這一點上，理學和心學并沒有本質差異。詳見下文。
4、 當代新儒家的鼻祖熊十力先生，就是公然標榜王學的。
5、 本文根據通行的《十三經注疏》本�！吨杏埂窊䝼魇怯勺铀妓�，今為《禮記》的一篇，至少可以肯定屬于思孟學派的著作。
6、 包括最新出土的郭店楚簡。《郭店楚墓竹簡》，荊門市博物館整理，文物出版社1998年版。
7、 亞里士多德：《工具論》，李匡武譯，廣東人民出版社1984年版。
8、 例如《任何一種能夠作為科學出現(xiàn)的未來形而上學導論》的三個基本問題：“純粹數學是怎樣可能的？”“純粹自然科學是怎樣可能的？”“一般形而上學是怎樣可能的？”商務1978年版。
9、確立理論理性在現(xiàn)象界領域的合法性、實踐理性在自在物領域的合法性，都是理性自己“設立一個法庭來保障它的合法要求”。（康德《純粹理性批判》第一版序，A vii?/FONT>xii；《西方哲學原著選讀》下卷第239頁，商務1982）
10、“合理”和“合法”，西語有三類表達，語義一致：legal（合法的、法律的，法定義務的）或者legitimate（嫡出的、正統(tǒng)的，合法的、合理的）；Lawful（合乎自然法則的，法定的，合法的）；Rightful（合法的，正義、公正、正當的=just）。這里有四個重要觀念聯(lián)系在一起：正統(tǒng)，正當，合法，合理。
11、 確立信念的四種可能方式：固執(zhí)的方法、權威的方法、先驗的方法（理性主義）、科學的方法（經驗主義）。皮爾士只承認最后一種合法。
12、 康德：“現(xiàn)在通過詳細分析理性的實踐應用我們就會明白：這里所想到的實在性并不涉及范疇的理論規(guī)定和知識向超感性界的拓展，……因為這些概念或者包含在先天必然的意志決定之中，或者與意志
的對象不可分割地聯(lián)結在一起�！薄秾嵺`理性批判》，第4頁，商務1999。
13、 康德：“當事關決定人類心靈一個特殊能力的源泉、內容和界限時，……還有第二個更具哲學意味和建筑學意味的應行注意之點：這就是說，要正確地把握整體的理念，并且從這個理念出發(fā)，在所有那些部分的彼此交互關聯(lián)里面，借助于從那個整體的概念將它們推導出來的方式，在同一個純粹理性的能力之中考慮這些部分�！蓖�，第8頁。
14、 同上，第14頁。
15、 墨辯邏輯是否也是這樣的規(guī)則，這是一個尚無定見的公案。
16、 康德所謂的理性自己為自己設立法庭、自己為自己作證，這樣的做法本身仍然可被質疑：是誰賦予了理性以這種合法性？在我看來，這跟康德所嘲弄的“有人想通過理性證明理性不存在”一樣是荒謬的，理性同樣不能證明理性自己的絕對權威。
17、 我用“結構”這個詞，實在是現(xiàn)代漢語的無奈：這個西來的structure實與中國“結”“構”觀念有所懸隔。
18、 這使我們想起維也納學派的經典之一、卡爾納普的《世界的邏輯構造》（Der Logische Aufbau der Welt），西方哲學家一直在自覺或不自覺地做這種工作。
19、 雖然許多學者認為《洪范》文本形成的時代很晚，大約是在戰(zhàn)國；但也并不否認，“五行”的觀念是很原始的。根據《洪范》所載是殷箕子為周武王陳說，應能肯定這是殷人的觀念。
20、 這是我要另文討論的一個重大問題。
21、《西方哲學原著選讀》上卷，第31頁。
22、 黑格爾：《小邏輯》，第78、120頁，商務。
23、 轉以自《邏輯學辭典》，吉林人民1983。
24、 此說出自周敦頤《通書·理性命》：“是萬為一，一實萬分，萬一各正，小大有定。”
25、 參見拙文《生命結構與和合精神——周易哲學論》，《社會科學研究》1998年第1期。
26、 此所謂“氣”也非西方那樣的實體概念，我們千萬不能按西方現(xiàn)代科學概念來理解這個“氣”，以為它是由什么化學元素組成的。
27、 至遲自東漢鄭玄以來，儒家都同意此說。
28、 這種“二五合凝”發(fā)端于春秋思潮，而完成于戰(zhàn)國陰陽家。
29、“宗”原意指祭祖的宗廟，它是宗法關系在觀念、制度、器物層面上的集中體現(xiàn)。
30、 我不用“演繹”這個詞，以免導致誤解�！把堇[”通常是說的deduction，但它本來是個中國的術語，如朱熹在談到子思作《中庸》時就說：“于是推本堯舜以來相傳之意，質以平日所聞父師之言，更互演繹，作為此書。”（《中庸章句序》）此“演繹”與deduction的意思大相徑庭。《洪范》講“稽疑”時，說到“衍忒”，意為“推變”。茲用此義。
31、 我這里說的“映射”不是現(xiàn)代數理邏輯所講的那種映射關系。
32、 西方哲學從一開始就把“認識”問題懸為基本問題，即便是在所謂“本體論”時代，認識論也是基礎的，本體論問題是在認識論境域中才得以呈現(xiàn)的�！艾F(xiàn)象”這個觀念已經預設了呈現(xiàn)者（誰或什么呈現(xiàn)：現(xiàn)象的本體、本原、本質）、接受呈現(xiàn)者（向誰呈現(xiàn)：認識的主體）。
33、 此所謂“二元”也不是西方的dualism，西方之所謂“元”基于mono（區(qū)別于語義學之所謂“元”meta），亦即基于第一實體。
34、 朱熹章句說：“大體，心也；小體，耳目之類也�！�
35、 這與孟子的“民本”思想并不矛盾，只是其思路的出發(fā)點不同而已。
36、 邵雍謂之少陽、太陽，少陰、太陰。
37、 按西方邏輯的正統(tǒng)觀念，“類比”并不是“推理”。
38、《易》：“一陰一陽之謂道�！标庩柧褪且环N純粹關系。
39、 現(xiàn)代西方哲學有些變化，倫理學問題已被置于存在論層面上來加以思考。
40、《宋史·邵雍傳》說：“河南程顥初侍其父，識雍，議論終日，退而嘆曰：‘堯夫，內圣外王之學也！’”
41、 朱熹理解《中庸》思想：未發(fā)為“性”，已發(fā)為“情”；發(fā)而“中節(jié)”為“天理”“中和”，發(fā)而“無節(jié)”為“人欲”。
42、 感物致惡的設定，蘊涵著儒家哲學的一個深刻的矛盾，另文討論。
43、 再次強調，此“意向”不是胡塞爾Noesis的用法。
44、《墨子·小取》曾分析過這個問題：“智（即知）與意異�！�
45、 在我看來，這是周公在思想史上的最重大的貢獻。此前的殷商觀念，沒有“民→天”這個維度。
46、 此所謂“自然”指西方的nature，而非中國儒道兩家的“自然”（自己如此）。
47、 在我看來，胡塞爾的現(xiàn)象學屬于科學主義的東西，不同于海德格爾、薩特等的取向。
48、 朱熹的看法，情是已發(fā)之性，性是未發(fā)之情。
【儒家心性論作為倫理學基礎是否可能？——以思孟學派為個案下】相關文章：
儒家心性論作為倫理學基礎是否可能？——以思孟學派為個案（上）08-06
儒家與供給學派輕稅思想的比較08-07
儒家與供給學派輕稅思想的比較08-07
黑格爾論作為科學出現(xiàn)的形而上學如何可能（下）08-05
當代新儒家的道統(tǒng)論08-05
儒家致富論的當代倫理思考08-17
《論可能生活》讀書感受08-23
論作為對象的本體、現(xiàn)象與本質08-18