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解構(gòu)死刑與德里達(dá)的死刑解構(gòu)
解構(gòu)死刑與德里達(dá)的死刑解構(gòu)發(fā)布時(shí)間： 2003-4-26 作者：秩名
死刑是甚麼？
一般來(lái)說(shuō)，法律學(xué)家可能會(huì)很嚴(yán)格地告訴你：死刑，是國(guó)家為了維護(hù)統(tǒng)治而對(duì)犯罪分子所採(cǎi)取的剝奪生命之刑罰。問(wèn)題像似得到了一種不壞的回答，但思考的可能性恐怕也就終止在這種事實(shí)性的狹義陳述之上了。
死刑究竟是甚麼？它是否僅僅是個(gè)法律或法學(xué)問(wèn)題？它是否跟普通人的生活沒(méi)有關(guān)係？法國(guó)當(dāng)代哲人德里達(dá)（Jacques Derrida）對(duì)死刑的解構(gòu)性分析，大概能給這個(gè)問(wèn)題的思考拓出一塊更廣大的空間。在他看來(lái)，思考死刑，首先是思考國(guó)家的政治神學(xué)基礎(chǔ)，是思考犯罪、刑罰概念的文化歷史演進(jìn)及其後面的神學(xué)－哲學(xué)邏輯，是思考人的特性，也是思考人作為社會(huì)動(dòng)物的權(quán)利構(gòu)成。
作為「人之特性」的死刑之疑難
德里達(dá)2000年於巴黎高等社會(huì)科學(xué)院進(jìn)行的死刑研究講座開篇提出的問(wèn)題就是：「如果有人在黎明時(shí)分對(duì)你說(shuō)：『您知道，死刑是人的特性�！荒銜�(huì)怎麼回答？」長(zhǎng)時(shí)間沉默後，他說(shuō)，「我大概首先會(huì)嘗試很快地告訴他：『對(duì)，您說(shuō)得對(duì)。至少這不是上帝的特性�！弧顾囊馑际钦f(shuō)，死刑是人類的制度，不是神與動(dòng)物的制度。而西方歷史中，尤其是在西方宗教與哲學(xué)話語(yǔ)中，關(guān)於這個(gè)制度的諸多討論中最有份量的論點(diǎn)多是與人之特性的概念相聯(lián)繫的：「人的特性大概是能夠在犧牲中『冒生命之險(xiǎn)』、超越生命之上，能夠以其尊嚴(yán)使生外之物比生更有價(jià)值，能夠通過(guò)死亡而獲得比生更有價(jià)值的一種『生』，那就是柏拉圖（Plato）的關(guān)注死亡（épimeleia tou thanatou），吩咐練習(xí)死亡的哲學(xué)；那就是康德（Immanuel Kant）所認(rèn)為的與個(gè)人本身無(wú)法相比的那種自為並無(wú)需外求的尊嚴(yán)（Würde），它超越生存本身，因此，死刑在其權(quán)利中銘寫的是榮譽(yù)；那就是對(duì)黑格爾（Hegel）來(lái)說(shuō)要經(jīng)過(guò)自身生命風(fēng)險(xiǎn)的對(duì)意識(shí)獲得承認(rèn)的爭(zhēng)取；那就是海德格爾（Martin Heidgger）的那個(gè)向死亡存在的此在（l'être-pour la mort du Dasein），只有人才可以名副其實(shí)地死亡，而動(dòng)物只能了結(jié)、斷氣等。因? ??佬檀蟾啪拖袼辣舊硪粯櫻瑖欄竦卣f(shuō)是『人的特性』。我敢說(shuō)死刑總是與那些深刻的『人文主義』說(shuō)詞抗辯，這恐怕會(huì)再次使那些不願(yuàn)聽到這種說(shuō)法的人震驚�！�1 如果將之與晚明士人嗜死、樂(lè)死、求死重於求生的那種特殊氛圍聯(lián)繫起來(lái)講，死與人之特性的密不可分又多了一個(gè)文化與歷史的佐證2。當(dāng)然，死，還不是嚴(yán)格意義上的死刑。
「死刑這種法定而正當(dāng)?shù)呐兴溃谒幚硎苄倘说臋?quán)利、法律、人性及其尊嚴(yán)等可以不斷假設(shè)的問(wèn)題上，不同於殺人或非法處死，也不同於謀殺。這裏，用康德及其他人的邏輯，當(dāng)然康德更典型，進(jìn)入死刑就是進(jìn)入人類理性的尊嚴(yán)，就是進(jìn)入?yún)^(qū)別於動(dòng)物的人的尊嚴(yán)，這是一個(gè)高於自然生命的法律議題。這就是為甚麼在此邏輯中，死刑標(biāo)識(shí)著對(duì)人的特性、人的理性（即法律與邏各斯）的進(jìn)入。所有這一切，包括死亡，見證的將是法的合理性而非自然獸性的那種野蠻，因此被判死刑者即便他被剝奪了生命或生存權(quán)，他也有權(quán)享有權(quán)利，從某種意義上講有權(quán)褒有體面和享有葬禮。」3
當(dāng)?shù)吕镞_(dá)將這些支持死刑的強(qiáng)有力的人性論證展示給我們時(shí)，我們至少會(huì)對(duì)人性是甚麼發(fā)生疑問(wèn)，至少會(huì)對(duì)人性歷史的理性建構(gòu)不再那麼心安理得，至少會(huì)對(duì)我們現(xiàn)有的歷史文化遺產(chǎn)產(chǎn)生重新審視的欲望。
儘管關(guān)於死亡與人性、人的理性與尊嚴(yán)的討論，在歐洲以外的文化中可能沒(méi)有以類似的哲學(xué)思辨方式進(jìn)行，但死亡、死刑與人的榮辱的密切關(guān)係在多數(shù)有死刑的文化實(shí)踐中肯定多少都是作為制度性構(gòu)成要素而呈現(xiàn)的。比如，中國(guó)上古時(shí)代很早就有極刑等級(jí)以別榮辱貴賤：《周禮．秋官．掌戮》記載：「凡殺其親者，焚之，殺王之親者，辜之（即殺後裂其屍），凡殺人者，踣諸市，肆之三日……唯王之同族與有爵者，殺之於甸師氏�！�4雖然，這裏的刑罰榮辱觀是建立在社會(huì)等級(jí)差別之上而非一般人性及其尊嚴(yán)之上的，雖然其等級(jí)意識(shí)往往掩蓋了榮辱意識(shí)，但榮辱之義還是存在的。這裏的問(wèn)題又涉及到每種文化關(guān)於人的敘述之別。在我看來(lái)，更具顛覆性的問(wèn)題恐怕會(huì)是，從歷史上看，並不是所有的人類社會(huì)都有死刑制度，比如，歷史上蒙古〈阿勒坦汗法典〉與〈1640蒙古－衛(wèi)拉特法典〉就幾乎沒(méi)有死罪5，而只有「命債」的觀念及還債懲罰。因此，是否所有人類社會(huì)都有懲罰制度？有懲罰制度的社會(huì)都有刑罰？有刑罰的就一定有死刑？這顯然是個(gè)有待進(jìn)一步研究的課題。也許如同有犧牲祭獻(xiàn)的社會(huì)未必就一定有包含計(jì)算理性的死刑懲罰一樣6，有懲罰制度的社會(huì)未必一定就有死刑刑罰。這樣一來(lái)，死刑是人的特性還是某種社會(huì)形態(tài)的特性就有? ??釗氳胤治雋�。�?dāng)然?呂鏃_之所以承認(rèn)死刑是人的特性，是為了從死刑辯護(hù)論的那些最強(qiáng)有力論點(diǎn)出發(fā)去分析、解構(gòu)死刑的這種人性特徵所含有的疑難與悖論。
死刑──絕對(duì)權(quán)力的神秘基礎(chǔ)
德里達(dá)對(duì)死刑的政治神學(xué)解構(gòu)是建立在四個(gè)關(guān)健概念的譜系考古之上的，它們分別是：主權(quán)、敵人、觀演性、殘酷性。
死刑與國(guó)家主權(quán)：德里達(dá)從死刑去觀察國(guó)家主權(quán)的政治神學(xué)結(jié)構(gòu)是從分析西方歷史上四個(gè)著名的死刑個(gè)案入手的，即蘇格拉底、耶穌、貞德、哈拉智（al-Hallaj），這四個(gè)個(gè)案的共同點(diǎn)在於被判死罪的理由都是宗教性的，雖然屬於不同的宗教，而審判與行刑過(guò)程卻都是政治性的，即由國(guó)家來(lái)完成的，雖然屬於不同的國(guó)家與不同的時(shí)期。他由此強(qiáng)調(diào)：「神權(quán)與政權(quán)的結(jié)盟乃是了解死刑的關(guān)鍵。死刑並非神學(xué)政治的一個(gè)例子，其實(shí)，只有通過(guò)對(duì)死刑預(yù)設(shè)的分析，才能了解甚麼是神學(xué)政治」7。因?yàn)�，死刑所體現(xiàn)的君主、國(guó)家之絕對(duì)權(quán)力，不僅表現(xiàn)在它所擁有的對(duì)臣民的生殺大權(quán)之上，也不僅表現(xiàn)在其對(duì)暴力的壟斷之上，而且還表現(xiàn)在它賦予君主、國(guó)家超越法律的那種例外特權(quán)：即君主代表國(guó)家立法，但其本身卻超越於法律之外。而這個(gè)超越點(diǎn)乃是神權(quán)與政治的連結(jié)點(diǎn)。它奠定了君主與國(guó)家絕對(duì)權(quán)力的基石。其次，死刑作為懲罰的極端形態(tài)，卻是以賦予君主或主權(quán)者超越其外的那種卡爾，施米特（Carl Schmit）式的絕對(duì)例外性來(lái)支撐懲罰制度的。其三，死刑的這種神權(quán)政治例外性還體現(xiàn)在君主與國(guó)家所特有的赦免權(quán)之上。死刑所聚集的立法權(quán)、懲罰權(quán)與赦免權(quán)嚴(yán)格地說(shuō)是既銘寫在法律之中又超越法律之外，是法律制度的超越性所在，常常也是它的神聖性、道義性、合法性之源。這也正是熱情擁護(hù)法國(guó)大革命、贊成死刑的康德，何以尖銳批評(píng)法國(guó)大革命在「形式上」審判與處決國(guó)王危及到國(guó)家主權(quán)的原則與基礎(chǔ)之原由8。因?yàn)閷?duì)康德來(lái)說(shuō)，主權(quán)者或其代表者──國(guó)王是唯一不能合法判死的，因?yàn)槟且馕吨�、立法者與絕對(duì)權(quán)力者的完結(jié)，所以他認(rèn)為從某種意義上說(shuō)判處國(guó)王死刑比謀殺他的後果更加嚴(yán)重9。
死刑與敵人的界定：「死刑是由國(guó)家主權(quán)決定的一種死，有時(shí)是由類似國(guó)家
主權(quán)的權(quán)力決定的，沒(méi)有這種類似國(guó)家主權(quán)的東西就沒(méi)有死刑。死刑是一種國(guó)家形態(tài)下的制度及合法謀殺。」10「死刑是一種終結(jié)，不過(guò)它是一種以宣判來(lái)決定的一種終結(jié)、一種由司法判決來(lái)決定的終結(jié)、一種被決定的，被他者決定的終結(jié)，死刑是被他者決定的終結(jié)，但不是所有的終結(jié)與死亡先天就必然是由他者決定的，至少，從決定與決定的本質(zhì)上講，一切決定都來(lái)自他者。死刑就是決定的原型，因?yàn)樗鳛槟撤N權(quán)力的主權(quán)決定，首先提醒我們的大概就是，主權(quán)決定總是他者的決定，是來(lái)自他者的決定�！�11而君主與國(guó)家的合法殺戮權(quán)是與施米特所說(shuō)的確立敵人的政治本質(zhì)相關(guān)的：在內(nèi)戰(zhàn)視域中確定人民公敵，在外戰(zhàn)視域中確認(rèn)外敵與叛逆。盧梭（Jean-Jacques Rousseau）說(shuō)過(guò)應(yīng)當(dāng)被判處死刑的有罪者即人民公敵�？梢娝佬踢@種合法殺戮與敵人的觀念分不開，與潛在戰(zhàn)爭(zhēng)的觀念也分不開。所以德里達(dá)認(rèn)為，即便在廢除了死刑的國(guó)家中，只要戰(zhàn)爭(zhēng)的視域存在，國(guó)家就保有對(duì)其公民生命的絕對(duì)權(quán)力：內(nèi)戰(zhàn)視域中的「人民公敵」，外戰(zhàn)視域中的外敵，都是「合法」殺戮的對(duì)象。（因此，我們要問(wèn)的是那界定了敵人、外國(guó)人、戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)－內(nèi)戰(zhàn)或非內(nèi)戰(zhàn)的標(biāo)準(zhǔn)；而它從來(lái)就是很難限定的，而且越來(lái)越難）。這一點(diǎn)，只要我們回溯到中國(guó)古代刑罰起源處的「兵刑不分」就不難理解。
死刑的公開性與可見性：死刑作為國(guó)家行為的上述特徵，因而決定了它是君主與國(guó)家展示其絕對(duì)權(quán)力的舞臺(tái)，它要求死刑執(zhí)行的演出與觀演性。德里達(dá)由此強(qiáng)調(diào)從本質(zhì)上說(shuō)，「合法處死的不可見性是不存在的，死刑的執(zhí)行原則上也是不可能隱形的，即便執(zhí)行地點(diǎn)不是公開場(chǎng)所。暗殺與秘密處決不是死刑。被處決者的名字、處決地點(diǎn)與日期，包括罪名是必須公之於眾的。雖然�？抡J(rèn)為，十九世紀(jì)90年代以後，懲罰與酷刑變得越來(lái)越隱而不見，越來(lái)越少觀演性，越來(lái)越隱蔽」12。但死刑的那種公開性本質(zhì)並沒(méi)有改變，只是其可見性的形態(tài)發(fā)生了變化，比如，它今日那種電子虛擬化傳播方式�！肝覀儚奈聪窠裉炷菢又赖眠@麼快這麼細(xì)誰(shuí)誰(shuí)誰(shuí)在美國(guó)被執(zhí)行了死刑，甚至能從電視裏聽到他的聲音……」13死刑要求「城邦、公民、政治生活的全部、公民兼性應(yīng)當(dāng)參與、證實(shí)並公開見證行刑的落實(shí)與完成」，要求民眾「目睹受刑人之死。因?yàn)檫@個(gè)時(shí)刻人民變成了國(guó)家，而它通過(guò)死刑的見證目睹了自身的絕對(duì)權(quán)力……沒(méi)有任何一個(gè)時(shí)刻象國(guó)家主權(quán)通過(guò)執(zhí)行死刑時(shí)，更能顯現(xiàn)國(guó)家、人民、社群或民族的那種國(guó)家形態(tài)，更能體現(xiàn)國(guó)家主權(quán)的根本凝聚特質(zhì)」14。的確，儘管今日許多死刑保留國(guó)的死刑執(zhí)行方式已由「明刑」轉(zhuǎn)入「隱刑」，中國(guó)從清末沈家本主持修訂的〈大清刑律〉第28條就規(guī)定：死刑於獄內(nèi)執(zhí)行，之後的民國(guó)各類刑律刑法都援用了這一條，臺(tái)灣今日的行刑都是這麼做的15，日本、美國(guó)皆然，但這種本質(zhì)上的國(guó)家暴力並沒(méi)有隱形，只是其演出方式改變了。而在一些非歐洲國(guó)家，死刑的「觀演形態(tài)」依然鮮活在場(chǎng)：如今年伊朗對(duì)一名犯通姦罪的婦人公開處擲石死刑；中國(guó)的嚴(yán)打的方式也是引起國(guó)際社會(huì)廣泛批評(píng)的國(guó)家暴力現(xiàn)象。
死刑與殘酷觀念考古：從死刑制度的歷史演進(jìn)來(lái)看，殘酷概念的確是個(gè)關(guān)鍵詞。粗略地比較可以得出下述結(jié)論：人類社會(huì)的死刑制度都由十分殘酷多樣的酷虐樣態(tài)向減輕痛苦的單一樣態(tài)演進(jìn)，希臘、羅馬人的車裂、活埋、焚燒、投石處死、裝袋處死等16，向斷頭臺(tái)、絞刑、槍斃、電椅、毒氣、毒針等單一死刑發(fā)展，再到歐洲各國(guó)最終廢除死刑，中國(guó)從上古五花八門的行刑方法經(jīng)唐代減至絞斬兩種常刑，再到民國(guó)之後出現(xiàn)的槍斃等單一行刑方式都是這一過(guò)程的最好說(shuō)明；而其中的每一次演進(jìn)都與各個(gè)文化對(duì)殘酷性問(wèn)題的辯論有關(guān)：在歐洲，作為技術(shù)進(jìn)步標(biāo)誌的斷頭臺(tái)得出現(xiàn)，就與殘酷概念相關(guān)，發(fā)明者吉猶坦（Guillotin）就贊美其產(chǎn)品「無(wú)痛，而且還有輕微的涼意」，而它的推廣也是由於它的快速有效並能減輕犯人的痛苦而得以進(jìn)行的；美國(guó)聯(lián)邦最高法院1972年因死刑違犯憲法修正案第八條〈特別殘酷刑罰〉條款而宣布死刑違憲，10年之後，許多州改用電椅毒針，以死刑不再殘酷為由恢復(fù)了死刑；中國(guó)歷史上，隋唐之前四次關(guān)於恢復(fù)肉刑的爭(zhēng)論17，清法學(xué)家沈家本先生力主順應(yīng)國(guó)際潮流將大清的死刑執(zhí)行法歸一為斬決的辯辭都是圍繞著殘酷性展開的；曹魏第三次爭(zhēng)論時(shí)曹操認(rèn)為用肉刑代替死刑是一種仁恩，而反對(duì)者認(rèn)為，肉刑殘忍，「非? 偯裰?饋�；沈家瘪x凇此佬濤ㄒ徽f(shuō)〉中以「斬首者，首斷而氣即絕，其痛楚之時(shí)必短」為論據(jù)主張以斬刑取代梟首、凌遲、槍斃與絞刑18。德里達(dá)指出所有與死刑相關(guān)的殘酷說(shuō)都以是否見血，是否痛苦為論證中心，但如果我們關(guān)注殘酷之心理層面的含義，社會(huì)與文化心理的含義，死刑爭(zhēng)論中的這個(gè)問(wèn)題恐怕會(huì)有一個(gè)完全不同的視野，而這與人之特性的重建不是不相關(guān)的。
死刑的神學(xué)──本體論批判
儘管上述的分析，基本上是針對(duì)死刑的共性特質(zhì)的，但德里達(dá)的解構(gòu)策略從來(lái)就是從具體脈絡(luò)中顯示其思想力度的�，F(xiàn)在就讓我們進(jìn)入他對(duì)聖經(jīng)及西方本體論哲學(xué)與死刑的曖昧關(guān)聯(lián)的解構(gòu)世界中來(lái)吧！
如果可以談建築原理與建築物的話，死刑大概是本體神學(xué)政治的拱頂石（關(guān)鍵）、是某種起連接作用的水泥、是焊縫，它是以那種自然－技術(shù)之分，以隨後而來(lái)的（自然/技術(shù)physis/tekhnè，自然/法physis/nomos，自然/設(shè)立physis/thésis）一切區(qū)分，使某種非自然的東西、某種歷史的法權(quán)、某種人類特有的、所謂合理性的法權(quán)得以站立的假贗象。19
聖經(jīng)的死刑悖論：他首先指出：「在數(shù)量仍有限的亞伯拉罕文化圈的民族國(guó)家中，即亞伯拉罕宗教（猶太教、基督教或伊斯蘭教）曾佔(zhàn)主導(dǎo)地位，無(wú)論它曾是國(guó)家宗教、官方及憲法規(guī)定的宗教，還只是民間宗教，在這些民族國(guó)家中，某些晚近的現(xiàn)象，即狹義的死刑廢除，使嚴(yán)格意義上的死刑與第六誡命『不可殺人』（勒維納斯〔Emmanuel Levinas〕認(rèn)為排在第六位的第六誡命，其實(shí)是第一誡命，是根本性的誡命與國(guó)家的元根基、國(guó)家的真正本質(zhì)與向我示意之面貌的第一意謂）之間的那種矛盾」。20言外之意是那些尚未廢除死刑的亞伯拉罕文化的民族國(guó)家仍然具有死刑與「不可殺人」誡命的根本矛盾。那麼，這種矛盾又是甚麼呢？《聖經(jīng)．出埃及記》記載了這個(gè)悖論：上帝在親自授予摩西包括「不可殺人」的十誡之後，讓他向以色列人呈現(xiàn)的那些「律法」卻是要求懲殺、處死所有那些違反了某條誡命的人，特別是要判那些觸犯了「不可殺人」戒律的人死刑：據(jù)多姆斯的譯本，「打人致死者將被處死。但沒(méi)有伺機(jī)（即無(wú)預(yù)謀）行事並隨機(jī)借神之手者可流放到指定的地點(diǎn)。但用計(jì)殺人者，可從教堂中抓走處死。殺父母者將被處死。劫持並販賣人口而證據(jù)確鑿者要處死。詛咒父母者要處死」。
「上帝怎麼能在命令摩西向以色列人規(guī)定『不可殺人』之後馬上以一前後明顯矛盾的方式命令『不服從這些戒律者死』呢？他怎麼可以規(guī)定在十誡倫理看來(lái)像似一種現(xiàn)場(chǎng)犯罪的刑法，即法律呢？」德里達(dá)在提出這個(gè)關(guān)鍵問(wèn)題之後指出：死刑、決定死亡的法規(guī)、審判、判決所參照的死亡、處死不是「不可殺人」那個(gè)層面上的死亡。必須強(qiáng)調(diào)兩種死亡的這種差異，一方面它可以幫助認(rèn)清死刑的特性，原則上講，死刑應(yīng)是不同於普通殺人的另一種東西；另一方面，
因?yàn)樵谖覀兯芯康膹U除死刑運(yùn)動(dòng)的現(xiàn)代性中，人們經(jīng)常援引作為人權(quán)的生命權(quán)，可是，像似不言明地指向聖經(jīng)的「不可殺人」戒律的人權(quán)，其實(shí)超出了聖經(jīng)的範(fàn)圍，或者說(shuō)人們不了解聖經(jīng)文本中的東西絲毫不涉及絕對(duì)的生命權(quán)，甚至不涉及生與死的簡(jiǎn)單對(duì)立，而首先涉及的是兩種形態(tài)的殺人，一種由「不可殺人」禁止，另一種由上帝通過(guò)摩西向其子民言傳的刑罰典所規(guī)定。兩者用詞不同，它要提請(qǐng)人們注意的是：重要的不是生與死之別，也非讓人活命還是取人以命之事實(shí)之別，而是冒犯或暴力的那種不正當(dāng)?shù)哪B(tài)與身份、危及生命者的有罪性，而非剝奪生命的事實(shí)。這兩種死、兩種處死大概沒(méi)有多大關(guān)係，即使有的話關(guān)係也不大，它們是那麼的異質(zhì)以致廢止一方而規(guī)定另一方大概不會(huì)產(chǎn)生甚麼矛盾，在「不可謀殺」意義上的「不可殺人」與之後規(guī)定謀殺者判死之間也不會(huì)有任何矛盾。在此邏輯中，謀殺與死刑之間、非法謀殺與合法處死之間沒(méi)有任何親緣關(guān)係。這裏重要的差異並不在生與死之間，而在兩種死法之間。死刑的那種死法重建了謀殺奪去了的那種律法或誡命21。「不可殺人」是神的誡命，而「殺人者死」則是人間法律，不過(guò)二者的連接處是超越的，是在人間秩序之上的，是政治的神學(xué)基點(diǎn)。而在德里達(dá)看來(lái)，這種神學(xué)立論有時(shí)正是跟有利於死刑的那些經(jīng)典哲學(xué)話語(yǔ)的靈感來(lái)源享有同樣的邏輯22。為此，他展開了對(duì)西方哲學(xué)，尤其是本體論哲學(xué)的清理。
西哲死刑觀質(zhì)疑：「據(jù)我所知，到目前為止，所有的西方哲學(xué)家在其哲學(xué)話語(yǔ)中都是贊成死刑的，有的心裏面反對(duì)，但寫出來(lái)的東西都是站在死刑一邊的，也就是說(shuō)在他們的話語(yǔ)中找不到一個(gè)譴責(zé)死刑的空間。我試圖去了解為甚麼西方哲學(xué)如此本質(zhì)地與死刑的可能性和必要性聯(lián)繫在一起……從柏拉圖到康德、黑格爾至今，所有的哲學(xué)家都不能避免地將他們的本體論或形而上學(xué)哲學(xué)體系與國(guó)家、國(guó)家權(quán)威聯(lián)繫在一起�！�23
的確，從文藝復(fù)興到宗教改革，西方的大思想家?guī)缀醵紖⒄章}經(jīng)的死刑律法論，認(rèn)為死刑是合理的：荷蘭法學(xué)家格勞修斯（Hugo Grotius）就明確地這麼認(rèn)為�；舨际浚═homas Hobbes）與洛克（John Locke）認(rèn)為判謀殺犯死刑是合理的。洛克在《政府論》（Two Treatises of Government）的第二篇〈論民政政治、其真正起源、其範(fàn)疇與目的〉中說(shuō)：「我認(rèn)為所謂政治權(quán)力即制訂法律的權(quán)利，為了規(guī)定與保護(hù)財(cái)產(chǎn)而制定法律，附帶死刑、下至一切輕緩的刑罰，以及為執(zhí)行這種法律和防禦國(guó)家不受外侮而運(yùn)用社會(huì)力量的權(quán)利，而這一切無(wú)非為了公益，「盧梭在《社會(huì)契約論》中這樣贊同死刑「加在罪犯身上的死刑可以用差不多同樣的觀點(diǎn)來(lái)考慮，即他在此之前提到的國(guó)君說(shuō)：『你死對(duì)國(guó)家是合適的』；公民因此應(yīng)當(dāng)去死，因?yàn)檎沁@個(gè)條件才保證了他到此為止的安全生活，因?yàn)樗纳辉僦皇亲匀坏亩骰荩彩菄?guó)家有條件的恩賜：正是為了避免成為謀殺犯的犧牲品，人們才樂(lè)於該死的時(shí)候就去死。在此契約中，人們絕沒(méi)有掌握自己的生命，而只是希望他獲得保障，而我們無(wú)法推想任何簽約者不預(yù)先考慮而讓自己上當(dāng)」。德里達(dá)認(rèn)為盧梭這段論述沒(méi)有區(qū)分民法與戰(zhàn)爭(zhēng)法中的「敵人」概念，而死刑契約中為了生命安全而樂(lè)於去死的「生命權(quán)」概念也是應(yīng)當(dāng)進(jìn)一步加以分析的24。
在所有西哲中，德里達(dá)最精彩的解構(gòu)落在大哲人康德身上，因?yàn)榭档碌乃佬陶撟C是最強(qiáng)有力的。他不同意貝卡利亞（Cesare Beccaria, 1738-1794）的死刑無(wú)用論25所基於的那種有用論或懲戒論論證，不贊成以社會(huì)安全目的為死刑辯護(hù)，而將刑罰公正與「絕對(duì)命令」的思想加入這一討論：人在其尊嚴(yán)中體現(xiàn)其目的。因此人的這種尊嚴(yán)要求有罪者受懲罰，那不是因?yàn)檫@有甚麼用處，能帶來(lái)甚麼社會(huì)政治利益，而是因?yàn)樗锌蓱土P之處。對(duì)康德來(lái)說(shuō)，死刑是人類的標(biāo)誌，只有有理性的人才配得上死刑，動(dòng)物是沒(méi)有死刑一說(shuō)的。德里達(dá)從康德的邏輯看到很多悖論，其中的兩個(gè)是：康德意義上的有罪者是以理性高度界定的那種在自由狀態(tài)下、承擔(dān)責(zé)任的犯罪，而非一般意義上的「反�！狗缸铮挥羞@種犯罪才配判死刑，但在經(jīng)驗(yàn)世界中這樣的理性罪犯比較罕見；二是根據(jù)康德的說(shuō)法，懲罰制度為了尊重受刑者的尊嚴(yán)，是不應(yīng)採(cǎi)用任何「虐待性暴力手段」以至傷及其「人格」的，但沒(méi)有人可以展示死刑執(zhí)刑不帶虐待性。另外，康德繼承聖經(jīng)及羅馬法以明確的哲學(xué)概念建立起來(lái)「同等報(bào)復(fù)法」（jus talionis）強(qiáng)調(diào)以「以牙還牙、以眼還眼」來(lái)決定刑罰的質(zhì)量對(duì)等，以確保其公正。他說(shuō)：「他如果殺死人，他就必須得死。這種場(chǎng)合，? 檎?x之滿足，無(wú)代用物�！埂讣词构裆鐣�(huì)的一切成員贊成把社會(huì)解散掉，關(guān)在牢獄的最後的殺人犯也應(yīng)該在其解散之前處以死刑。」德里達(dá)指出，康德的這種原則在處理性犯罪，如雞姦、獸姦、強(qiáng)姦的量刑時(shí)會(huì)站不住腳。德里達(dá)對(duì)西方哲學(xué)論述的這些批評(píng)性解構(gòu)導(dǎo)出這樣一個(gè)事實(shí)：西哲中沒(méi)有任何哲人與系統(tǒng)的哲學(xué)話語(yǔ)質(zhì)疑過(guò)死刑的道義合法性：從柏拉圖到黑格爾，從盧梭到康德他們都以不同的方式，有時(shí)不是十拿九穩(wěn)地，也不是沒(méi)有遺憾地，如盧梭，明確地?fù)碜o(hù)死刑，而康德的論說(shuō)是當(dāng)中最嚴(yán)格的。在後黑格爾的現(xiàn)代性中，這種情形要麼以明確的話語(yǔ)形式進(jìn)行，如波特萊爾，馬克思懷疑廢除死刑論者的興趣所在，要麼以緘默和省略令人不安的方式出現(xiàn)，似乎死刑不配成為哲學(xué)問(wèn)題。從海德格爾到沙特（Jean-Paul Sartre）及�？拢∕ichel Foucault），他們公理系統(tǒng)中關(guān)於這個(gè)問(wèn)題的不同沉默可以不去說(shuō)，而勒維納斯只在1987年法國(guó)廢除死刑後就此說(shuō)過(guò)一句話：「我不知道您是否同意這個(gè)有點(diǎn)複雜的制度在於依據(jù)真理審判並以愛(ài)對(duì)待被審判者。取締死刑在我看來(lái)對(duì)於仁慈與公正的共在是一件根本性的事情�！�26勒維納斯雖然厭惡死刑，但卻不認(rèn)為有必要對(duì)之加以哲學(xué)論證。
西方的廢除死刑運(yùn)動(dòng)：思想譜系與現(xiàn)實(shí)結(jié)果
上述事實(shí)與西方質(zhì)疑死刑的漫長(zhǎng)傳統(tǒng)形成鮮明對(duì)比。那些相信從死刑制度中看到的是刑罰制、乃至一般的監(jiān)獄制度、或者應(yīng)當(dāng)?shù)够氐狡涞讓咏Y(jié)構(gòu)與「最終（社會(huì)－經(jīng)濟(jì)－政治）機(jī)置」的司法形式之上層建築的特殊現(xiàn)象或簡(jiǎn)單的惡果，並公開猛烈地譴責(zé)死刑的偉大人物往往是文學(xué)家與刑法學(xué)家，雖然他們的工作並不是嚴(yán)格意義上的哲學(xué)論證。法國(guó)有寫過(guò)《公正與人性之代價(jià)》(Prix de la justice et de l'humanité)的伏爾泰（Voltaire）、公開批評(píng)「斷頭臺(tái)是法國(guó)大革命唯一沒(méi)有拆除的建構(gòu)」的雨果（Victor Hugo）27、發(fā)表過(guò)《死刑反思》的加繆（Albert Camus）28、及當(dāng)代直接參與了法國(guó)排除眾議廢除死刑的政治工程的大律師羅伯特．本丹特（Robert Badinter）。意大利有首次提出以終身勞役代替死刑而青史留名、享譽(yù)國(guó)際的法學(xué)家貝卡利亞，英國(guó)有借《烏托邦》理想探討死刑是否應(yīng)保留的托馬斯．莫爾（Thomas More, 1478-1535），有創(chuàng)立以反對(duì)死刑為宗旨的教友派的喬治．福克斯、邊沁（Jeremy&n
bsp;Bentham, 1748-1832）、寫了《二十世紀(jì)的死刑》一書的羅易．卡爾瓦特（Eric Roy Calvert, 1898-1933），德國(guó)有刑法學(xué)者法蘭茲．馮．李斯特（Franz von Liszt, 1851-1919）及其門生摩利茲．力普曼（Moritz Liepmann）、將死刑定義為「司法殺人」而在德國(guó)被廣為引用的居斯塔夫．拉德布里奇（Gustav Radbruch, 1878-1949）等等。今天所有歐洲國(guó)家都廢除了死刑，而源起於歐洲的廢除死刑運(yùn)動(dòng)帶動(dòng)了一個(gè)世界性的潮流：近10年來(lái)，世界上絕大多數(shù)的國(guó)家都加入了廢除死刑的行列。到2001年6月為止，還有87個(gè)國(guó)家保留死刑，廢除死刑的鬥爭(zhēng)遠(yuǎn)未結(jié)束。
亞洲的廢除死刑運(yùn)動(dòng)與未來(lái)
儘管死刑廢除論的論點(diǎn)並不總是沒(méi)有漏洞的，但從普遍的死刑文化中畢竟發(fā)展出了以廢除死刑為標(biāo)誌的現(xiàn)代西方模式。遺憾的是，用法國(guó)法學(xué)家馬克。安雪爾（Marc Ancel）的「死刑地理圖「來(lái)看今日的世界地圖，保留死刑的國(guó)家主要是亞洲與伊斯蘭國(guó)家，基督教文明中除了美國(guó)的部分州之外，這個(gè)現(xiàn)實(shí)常常會(huì)予人文明優(yōu)劣的聯(lián)想與口實(shí)。那麼，是否亞洲文明真的與廢除死刑絕緣呢？
據(jù)羅杰．胡德（Roger Hood）的研究，亞洲國(guó)家中已經(jīng)廢除了死刑的國(guó)家與地區(qū)有香港（1993），柬埔寨（1989），亞洲最早廢除死刑的國(guó)家菲律賓及巴布亞新幾內(nèi)亞、斐濟(jì)、尼泊爾都是幾起幾落，在廢除與恢復(fù)之間打轉(zhuǎn)；馬爾代夫（自1952年）、文萊（自1957）、不丹（自1964）事實(shí)上停止了死刑的執(zhí)行。從政府的角度看，韓國(guó)、日本、臺(tái)灣都有過(guò)積極廢除死刑的努力：80年代韓國(guó)司法部長(zhǎng)提出過(guò)廢除死刑的議案；從1989年11月至1993年3月日本三任司法部長(zhǎng)拒絕簽發(fā)死刑執(zhí)行令29；臺(tái)灣前任和現(xiàn)任法務(wù)部部長(zhǎng)都曾推動(dòng)死刑的廢除。另外，在日本、印度、韓國(guó)都有很強(qiáng)的民間廢除死刑的運(yùn)動(dòng)，印度大哲甘地（Mahatma Gandhi）是強(qiáng)烈的死刑廢除論者，在日本，以潼川幸辰（1891－1962）、木村龜二（1897－1972）、正木亮（1892－1971）、團(tuán)藤重光等為代表的廢除論法學(xué)家形成了一支重要的思想壓力團(tuán)體；80年代以後的韓國(guó)社會(huì)中一直存在著激烈的保留論與廢除論的辯論，至少形成一種思想辯論的公共空間。令人遺憾的是到目前為止的，中國(guó)從政界到思想界沒(méi)有出現(xiàn)過(guò)廢除死刑的運(yùn)動(dòng)，這可能也間接解釋了中國(guó)1999年以來(lái)每年居世界死刑執(zhí)行數(shù)量之最的榜首30，儘管有緩期兩年的死緩制度，死刑罪名卻有擴(kuò)大增加之勢(shì)的那種? 鐣??位?A。嚴(yán)打給人留下的政治功能大於司法功能的印象更是值得深思，因?yàn)樗粌H有損中國(guó)的國(guó)際形象，而且不利於中國(guó)長(zhǎng)遠(yuǎn)的司法建設(shè)。不過(guò)可喜的是，近來(lái)年輕一代的中國(guó)法學(xué)工作者有主張廢除死刑的學(xué)術(shù)討論，對(duì)國(guó)外的法律思想與實(shí)踐也有越來(lái)越多的關(guān)注與介紹，但願(yuàn)中國(guó)在推動(dòng)法制治國(guó)的過(guò)程中，在新世紀(jì)的民智建設(shè)中，能對(duì)世界的文明價(jià)值重建發(fā)揮文化大國(guó)的作用。而筆者認(rèn)為，減少與廢除死刑是個(gè)不可忽視的議題。
註釋
1；8；19 德里達(dá)（Jacques Derrida）：《明日所需》（De quoi demain: Dialogue avec E. Roudinesco）Fayard-Galilée, 2001，頁(yè)239；148、246；240。
2 趙圓：《明清士大夫研究》（北京：北京大學(xué)出版社，1999）。
3 德里達(dá)：〈關(guān)於死刑〉，香港中文大學(xué)講演稿。
4 林尹註釋：《周禮今注今譯》（北京：書目文獻(xiàn)出版社，1984），頁(yè)386。
5 據(jù)趙雲(yún)田的研究，〈阿勒坦汗法典〉中唯一的死刑用於「奴僕至他人死亡，要抄沒(méi)全部資產(chǎn)；如果更犯盜竊罪，則處以死刑」，而〈1640年蒙古－衛(wèi)拉特法典〉則主要為罰畜，連鞭刑都很少使用。趙雲(yún)田：《清代蒙古政教制度》（北京：中華書局，1989），頁(yè)137-142。
6 朱安．多諾索．克特斯（Juan Donoso Cortès, 1809-1853），西班牙法學(xué)與哲學(xué)家，曾寫過(guò)多部關(guān)於統(tǒng)治政治的書。曾經(jīng)是自由主義者與法國(guó)大革命和啟蒙精神的敬仰者的他，之後變成激進(jìn)的天主教保守主義者。1851年，他發(fā)表了著名的《論天主教主義、自由主義、與社會(huì)主義》（Essai sur le catholicisme, le libéralisme et le socialisme，Grez-en-Bouère, Dominique Martin Morin reprint, 1986），其中三卷第6章題為〈與連帶責(zé)任教義相關(guān)的教義──血腥祭獻(xiàn)：關(guān)於死刑的理性主義學(xué)派理論〉，他將死刑與社會(huì)的血腥祭獻(xiàn)之必要性聯(lián)繫起來(lái)，他說(shuō)：「……真的人的血可以補(bǔ)贖，非�？隙�，它可以抵償某些個(gè)體的罪孽。而從那裏發(fā)展出來(lái)的不僅是死刑的合法性而且還有它的必要性。這種刑罰在所有的人群中都得以建立，這種制度的普世性表明了人類對(duì)某種條件下完成的流血之有效性、對(duì)它如此流法的贖罪特質(zhì)、對(duì)以血贖罪的必要性的普遍信仰」（頁(yè)157）。他是一個(gè)堅(jiān)定的維護(hù)死刑者，他尤其激烈的批評(píng)1848年法蘭西共和臨時(shí)政府廢除對(duì)政治犯的死刑。德里達(dá)雖然同意他將死刑與血腥祭獻(xiàn)相聯(lián)繫，但並不同意它們之間有必然的聯(lián)繫? ?nbsp;
7；9；10；13；23 德里達(dá)：〈全球化與死刑〉，香港中文大學(xué)演講錄音稿。
11；14；20；21；22；24 德里達(dá)：〈論死刑〉，香港中文大學(xué)演講稿。
12 �？拢骸纯嵝獭�，《監(jiān)視與懲罰》（Surveiller et punir），Paris, Tel Gallimard, 1975.
15 巨煥武：〈明刑與隱刑──沈家本考論執(zhí)行死刑的方式及其場(chǎng)所〉，載張晉藩主編：《中國(guó)法律的傳統(tǒng)與現(xiàn)代化：'93中國(guó)法律史國(guó)際研討會(huì)論文集》（北京：中國(guó)民主法制出版社，1996），頁(yè)76-104。
16 參照Eva Cantarella, Les peines de mort en Grèce et Rome: Origines&nb
sp;et fonctions des supplices capitaux dans l'Antiquit classique (Paris: Bibliothèque Albin Michel Histoire, 2000).
17 洪丕謨：〈後世要求恢復(fù)肉刑的呼聲和肉刑的死灰復(fù)燃〉，《法苑談往》（上海：上海書店，1991），頁(yè)175-177。
18 沈家本：〈死刑惟一說(shuō)〉，《寄移文存》，卷三（北京：中華書局，1985），頁(yè)2099-2100。
25 貝卡利亞（Cesare Beccaria）在其著名的《犯罪與刑罰》中指出：「死刑不能說(shuō)是一種權(quán)利。那是對(duì)國(guó)家、市民的戰(zhàn)爭(zhēng)，證明毀滅他的存在為必要乃至有用的判斷是不可或缺的。但假如能夠證明這樣的死，既沒(méi)有用也非有必要，則是人類（人性）的勝訴了」�！笧槭剐塘P正當(dāng)，只要具有使人人想停止犯罪的充分嚴(yán)格性就夠了。即使犯罪的利益有多大，只要經(jīng)過(guò)熟慮，沒(méi)有人願(yuàn)意選擇自己的自由全面而永久的喪失。如此，為替代死刑而設(shè)定的『終身勞役制』，應(yīng)具有無(wú)論如何頑固的犯罪都足以推翻其犯罪意念的充分嚴(yán)格性。」轉(zhuǎn)引自團(tuán)藤重光著，林辰彥譯：《死刑廢止論》（臺(tái)北：商鼎文化出版社，1997），頁(yè)129、133。
26 勒維納斯（Emmanuel Levinas）：《您是誰(shuí)？與普瓦里耶的訪談》（Qui êtes-vous? Entretien avec F. Poiri）（里昂：La Manufacture，1987），頁(yè)97。
27 維克多．雨果（Victor Hugo）著：《死刑論集》（Ecrits sur la peine de mort）。
28 Réflexions sur la peine capitale (en collaboration avec A. Koestler) Paris: Calmann-Lévy, 1957.
29 Roger Hood, The Death Penalty: A World-wide Perspective: A report to the United Nations Committee on Crime Prevention and Control (Oxford: Clarendon Press, 1989), pp.31-37.
30 〈世界報(bào)〉（Le Monde），22 juin 2001，第5版。
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